Or Hasulam

מאמר מתן תורה לחג השבועות

מאמר מתן תורה לחג השבועות

מאת בעל הסולם - הרב יהודה ליב הלוי אשלג

אודות: מאמר מקיף בהסבר ענין נתינת התורה דווקא לעם ישראל ; ומדוע עם ישראל מכונה עם הנבחר אם קיבל התורה רק מפני ששאר האומות לא רצו לקבלה ; כיצד יתכן ומהי הסיבה שמצוות "ואהבת לרעך כמוך" כוללת בקרבה כל התורה ; כיצד שייך לקיים למעשה מצוה זו ; מהי דבקות ; מדוע לא נבראנו עם שלמות התענוגים שרצה הבורא להיטיב ; תועלת התורה והמצוות לזיכוך הגוף העכור.

ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י"ט י"ח)
רע"א זה כלל גדול בתורה (ת"כ)

מאמר חז"ל הזה אומר לנו, בארוני: כי מלת "כלל" יורה על סכום של פרטים שמבין השתתפותם יחד הועמד אותו הכלל.

נמצא כשהוא אומר על המצוה של ואהבת לרעך כמוך שהוא כלל גדול בתורה, הנה עלינו להבין ששאר תרי"ב המצוות שבתורה עם כל המקראות שבתוכה אינם לא פחות ולא יותר רק סכום הפרטים המוכנסים ומותנים בהמצוה האחת הזאת של "ואהבת לרעך כמוך".

שאין אלו אלא דברים מתמיהים כי זהו יצדק בהמצות שבין אדם לחבירו, אולם איך יכול אותה המצוה האחת להכיל ולכלכל בתוכה את כל המצות שבין אדם למקום, שהם הן עקרי התורה ורוב מנין ובנין שלה.

ב) ואם עוד אפשר לנו להתיגע ולמצוא איזה דרך איך שהוא ליישב דבריהם שבכאן: הנה ערוך לעינינו מאמר שני עוד יותר בולט, באותו הגר שבא לפני הלל (שבת לא.) ואמר לו למדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, ואמר לו כל מה דעלך סני לחברך לא תעביד, (התרגום של ואהבת לרעך כמוך) ואידך, פירושא הוא, זיל גמור: הרי לפנינו הלכה ברורה, אשר אין לנו שום העדפה בכל התרי"ב מצות ובכל המקראות שבתורה על המצוה האחת של ואהבת לרעך כמוך, כיון שאינם באים לנו רק לפרש ולאפשר לנו לקיים מצות אהבת זולתו על היכנה, שהרי אומר בפירוש "ואידך פירושא היא זיל גמור", דהיינו שכל שאר התורה הם פירוש של המצוה האחת הזאת שאי אפשר לגמור מצות ואהבת לרעך כמוך זולתם.

ג) ובטרם נחדור לעומק הדבר יש לנו להתבונן בהמצוה הזאת גופה כי נצטוינו, ואהבת לרעך כמוך, אשר מלת "כמוך", אומר לנו שתאהב את חבירך באותה השיעור שאתה אוהב את עצמך לא פחות בשום פנים שבעולם זאת אומרת שאני מחויב לעמוד תמיד על המשמר ולמלאות צרכי כל איש ואיש, לכל הפחות מכל האומה הישראלית, לא פחות, כמו שאני עומד תמיד על המשמר למלאות את צרכי עצמי, אשר זה הוא לגמרי מן הנמנעות, כי לא רבים המה שיוכלו ביום העבודה שלהם למלאות די צרכי עצמו ואיך אתה מטיל עליו עוד לעבוד ולספק את משאלות כל האומה? וזאת לא יתכן כלל לחשוב שהתורה מדברת על דרך הגזמה כי ע"כ מזהיר לנו התורה לא תוסיף ולא תגרע וכו' לומר לך שהדברים והחוקים נאמרו בדיוק הנמרץ.

ד) ואם מעט לך זה, אומר לך, שפשטו של המצוה הזאת של אהבת זולתו מחמיר עוד עלינו להקדים צרכי חברינו על צרכי עצמינו, ע"ד שכתבו התו' בשם הירושלמי (קידושין דף כ') בהפסוק "כי טוב לו עמך" האמור גבי עבד עברי, וזהו לשונם דפעמים שאין לו אלא כר אחת, ואם שוכב עליו בעצמו ואינו נותנו להעבד הרי אינו מקיים כי טוב לו עמך, שהוא שוכב על כר והעבד על הארץ. ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו הרי זו מדת סדום: נמצא, שעל כרחו צריך למסרו לעבדו והאדון עצמו שוכב על הארץ, עכ"ל עש"ה. ונמצינו למדים אותו הדין גם בהכתוב שלנו בהשיעור של אהבת זולתו, שהרי גם כאן השוה הכתוב את מילוי צרכי חבירו כמו מילוי צרכי עצמו, כדוגמת כי טוב לו עמך שבעבד עברי, באופן, שגם כאן במקרה אם אין לו אלא כסא אחד ולחבירו אין כסא כלל, יוצא הפסק הלכה, שאם הוא יושב עליו ואינו נותנו לחבירו הריהו עובר על מ"ע של ואהבת לרעך כמוך, כי אינו ממלא צרכי חבירו כמו שהוא ממלא צרכי עצמו. ואם הוא אינו יושב עליה וגם אינו נותנו לחבירו, הרי זו רשעות כמדת סדום: אלא שמחויב ליתנה לחבירו לשבת עליה והוא עצמו ישב על הארץ או יעמוד. ומובן מעצמו, שכן הדין אמור בכל הצרכים שמצויים לו וחסרים לחבירו, ומעתה צא ולמד, אם המצוה הזאת היא בגדר האפשרות לקיימה?

ה) ויש לנו להבין מקודם כל, למה נתנה התורה ביחוד לאומה הישראלית ולא נתנה לכל באי עולם בשוה יחד, היש כאן ח"ו משום לאומיות? וכמובן, אשר רק היוצא מדעתו יכול להרהר כזאת. ובאמת, שכבר עמדו חז"ל בשאלה זו, שזהו כונתם במה שאמרו ז"ל (ע"ז ב') שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה, כנודע, אולם מה שקשה לדבריהם, אם כן למה נקראנו עם הנבחר כמ"ש בך בחר ה' וכו'? מאחר שלא היה מי שהוא מאומה אחרת שירצה בה. ועוד, שהדברים מוקשים מעיקרם, היתכן שהקב"ה בא עם תורתו בידו ונשא ונתן עם עמי הארצות הפראים ההם או ע"י נביאיו? אשר לא נשמע מעולם כזאת ואינו מקובל על הלב כלל.

ו) אולם כשנבין היטב את מהות התורה והמצות הנתונות לנו ואת הנרצה מקיומם, בשיעור שהורונו חז"ל,
שהוא תכלית כל הבריאה הגדולה הערוכה לעינינו, אז נבין הכל. כי מושכל ראשון הוא, שאין לך פועל בלי תכלית ואין לך יוצא מהכלל הזה זולת הירודים שבמין האנושי. או התנוקות, וא"כ לא יסופק כלל על הבורא ית', ברוממותו לאין חקר, שלא יפעל ח"ו דבר קטן או גדול בלי תכלית של מה. והורונו לנו חז"ל על זה שלא נברא העולם אלא בשביל קיום התורה ומצוות: פירוש הדבר, כפי שבארוה לנו הראשונים ז"ל, כי כוונת הבורא ית' על הבריאה מעת שנבראה הוא להודיע את אלקותו לזולתו: כי דבר הודעת אלקותו הוא מגיע להנברא במדת שפעו הנעים ההולך ומתרבה אליו עד שיעור הרצוי. שבאלה מתרוממים השפלים בהכרה אמיתיות להיות למרכבה אליו ית' ולדבקה בו, עד שמגיעים לשלמותם הסופי. "עין לא ראתה אלקים זולתך" אשר מרוב גודלו ותפארתו של השלמות ההיא גם התורה והנבואה נשמרו לדבר אף מלה אחת מהפלגה הזו, כמו שרמזו על זה חז"ל, (ברכות ל"ד) כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לע"ל עין לא ראתה אלקים זולתיך, כידוע הדבר למוצאי דעת ואכמ"ל. ומתבטא השלמות הזו בדברי התורה והנבואה ודחז"ל, רק במלה הפשוטה "דביקות". והנה מתוך גלגולה של המלה ההיא בפיות ההמון כמעט שאבדה לה כל תוכן אולם אם תשהא את רעיונך על המלה הזאת כרגע קטנה, תשאר עומד ומשתומם על גובהה המפליאה, כי תצייר לך הענין האלקי וחין ערכו של הנברא השפל, אז תוכל ערוך יחס הדביקות מזה לזה, ואז תבין, למה אנו משימים את המלה הזאת לתכלית לכל הבריאה הגדולה הזאת. היוצא מדברינו, אשר תכלית כל הבריאה היא, אשר הברואים השפלים יוכלו ע"י קיום התורה והמצות לילך מעלה מעלה הלוך ומתפתח עד שיזכו להדבק בבוראם ית' וית'.

ז) אולם כאן עמדו חכמי הזוהר ושאלו, למה לא בראנו מתחילה בכל אותו הרוממות הרצויה להדבק בו ית'; ומה היה לו ית' לגלגל עלינו את כל המשא והטורח הזה של הבריאה והתורה ומצות? והשיבו, דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולא באפיה וכו': פירוש, כי מי שאוכל ונהנה מיגיע כפיו של חבירו מפחד הוא להסתכל בתואר פניו, כי נעשה מושפל והולך עי"ז עד שאובד צורתו האנושיות: ומתוך שבהנמשך משלימותו ית' ויתעלה לא יתכן שימצא בו בחי' חסרון מאיזה צד, לכן הניח לנו מקום להרויח בעצמינו את רוממותינו הנרצה על ידי מעשה ידינו בתורה ומצוות. ודברים אלו המה עמוקים מכל עמוק. וכבר בארתי אותם במתכונתם בספרי פנים מסבירות לעץ החיים בענף הראשון, וכאן אפרשם בקצרה, שיהיו מובנים לכל נפש.

ח) כי הדבר הזה דומה, לעשיר אחד שקרא לאדם מן השוק ומאכילו ומשקהו ומעניק אותו מכסף וזהב וכל חמדה יום יום, וכל יום מרובים מתנותיו על הקודם לו וכן מוסיף והולך; לסוף שאלוהו העשיר אמור לי אם כבר נתמלא כל משאלותיך? וענהו, עדיין לא נתמלאו כל מבוקשי, כי מה טוב ומה נעים היה לי, אם כל הרכוש והחמודות הללו הגיעני על ידי עסקי עצמי כמו שהגיעו אליך, ולא להיות בתור מקבל מתחת מתנת ידיך בחסד; ויאמר לו העשיר, א"כ, לא יברא עוד איש שיוכל למלאות משאלותיך, ודבר זה טבעי הוא, כי הגם שמצד אחד הוא טועם תענוג גדול, ומוסיף והולך כפי שיעור ריבוי מתנותיו, הנה יחד עם זה מצד השני קשה לו לסבול מבושה את ריבוי ההטבה הזו, שהעשיר הולך ומרבה עליו בכל פעם: כי חוק טבעי הוא בעולם, שהמקבל מרגיש כמין בושה ואי סבלנות בעת קבלתו המתנת חנם מאת הנותן מחמת חסדיו ורחמיו עליו. ומכאן נמשך לנו חוק שני, שלא יצוייר בעולם מי שיוכל למלאות חפצי חבירו במילואם כי סוף סוף לא יוכל ליתן לו את האופי והצורה של קנין עצמיית, שרק עמה נשלם כל ההרחבה מכל השלימות הרצויה והנה זה אמור רק כלפי הנבראים, מה שלא יתכן ומתאים כלל כלפי שלימותו הנעלה ית' וית'. וזהו שהכין לנו, ע"י היגיעה והטרחא להמציא את רוממותינו בעצמינו ע"י העסק בתורה ומצות, כי אז כל העונג והטוב המגיע לנו ממנו ית' דהיינו כל הכלול בדבר דבקותו ית'. יהיה כל זה בבחי' קנין עצמינו, שהגיע לנו ע"י מעשה ידינו שאז אנו מרגישים עצמינו בבחינת בעלים בדבר, שאין לנו טעם של שלימות זולתה, כמבואר.

ט) אמנם כן ראוי לנו להתבונן בעיקרו ומקורו של חוק טבעי הזה, ומבטן מי יצא לנו הפגם בושה והאי סבלנות הזה, שאנו מרגישים בעת קבלת החסד ממי שהוא? אולם דבר זה מושכל מחוק הידוע לחכמי הטבע אשר כל ענף טבעו קרובה ושוה אל שורשו, וכל הענינים הנהוגים בהשורש יתרצה בהם גם הענף שלו ויאהב אותם ויחמודם ויפיק תועלתו מהם, ולעומתם, כל הענינים שאינם נהוגים בהשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם לא יוכל לסובלם וגם ניזוק מהם. וחוק זה מצוי בין כל שורש וענף שלו ולא יעבור. ומכאן נפתח לנו פתח להבין המקור מכללות התענוגים והיסורים הקבועים בעולמינו, כי מתוך שהשי"ת וית' הוא השורש לכל בריותיו אשר ברא, לפיכך כל הענינים הכלולים בו ית' ונמשכו לנו הימנו בהמשכה ישרה, יבושמו לנו וינעמו לנו: משום שטבעינו קרובה לשורשינו ית'; וכל הענינים שאינם נוהגים בו ית', ולא נמשכו לנו הימנו בהמשכה ישרה זולת על פי קוטבה של הבריאה עצמה, יהיו אלה נגד הטבע שלנו. ויהיה קשה לנו לסובלם, דהיינו, אנו אוהבים המנוחה, ושונאים מאד את התנועה, עד שאין אנו עושים שום תנועה אם לא להשגת המנוחה: והיה זה, בשביל שהשורש שלנו איננו בעל תנועה זולת בעל המנוחה, ואין תנועה ח"ו נוהגת בו כלל, ולפיכך יהיה זה גם כן, נגד טבעינו ושנואה לנו. ועד"ז, אנו אוהבים מאד את החכמה ואת הגבורה ואת העושר וכו': שהוא משום שכל אלה כלולים בו ית' שהוא שורשינו, וע"כ שונאים אנו מאד את הפוכם, כמו הסכלות והחלשה והעניות: משום שאינם מצויים כלל ועיקר בהשורש שלנו שזהו העושה להרגשתינו מאום ושנוא וגם מכאובים לאין לסבול.

י) והיא הנותנת לנו הטעם הפגום הזה של בושה ואי סבלנות בעת שאנו מקבלים איזה דבר מאחרים בתורת חסד, להיות הבורא ית' אין בחוקו ח"ו שום ענין של קבלת טובה, כי ממי יקבל? ומתוך שאין הענין הזה נהוג בשורשינו ית' ע"כ הוא מאוס ושנוא לנו, כאמור: ולעומתו, אנו מרגישים תענוג ונועם רך בעת כל השפעה שאנו משפיעים לזולתנו, להיות דבר זה נוהג בשרשינו ית', שהוא המשפיע לכל.

יא) עתה מצאנו פתח עינים להסתכל בדבר תכלית הבריאה של "ולדבקה בו" בפרצופו האמיתי, שכל ענין הרוממות והדביקות הזה המובטח לנו ע"י מעשה ידינו בתורה ומצוות, אינו לא פחות ולא יותר, אלא דבר השואת הענפים לשורשם ית', אשר כל הנעימות והעידון וכל נשגב, נעשה כאן, דבר נמשך טבעי מאליו, כמו שנתבאר לעיל, שענין התענוג אינו יותר רק השואת הצורה ליוצרה, ובהיותנו משתוים בעינינו לכל מנהג הנוהג ומצוי בשורשנו הרי אנו מצויים בתענוגים, וכל ענין שיארע לידנו מהענינים שאינם בנמצא בשורשנו, הרי נעשה מושג זה לבלי לסבול ולגועל נפש או למכאובים ממשיים, כפי אשר יתחייב מהמושג ההוא. ונמצא מאליו, אשר כל תקותינו, תלוי ועומד בשיעור השואת צורתינו לשורשנו ית' וית'.

יב) ואלה הם דברי חז"ל (מ"ר פמ"ד) בשאלתם, וכי מה איכפת לי' להקב"ה למי ששוחט מן הצואר או מי ששוחט מן העורף הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות עכ"ל והצירוף הזה, פירושו הזדככות הגוף העכור שזהו התכלית היוצא מקיום התורה והמצות כולנה: מפני שעייר פרא אדם יולד, כי כשיוצא ונולד מחיק הבריאה הוא מצוי בתכלית הזוהמא והשפלות, שפירושם, הוא ענין רבוי גדלות אהבה עצמיית הנטבע בו, אשר כל תנועותיו סובבים בחזקה על קוטבו עצמו, מבלי ניצוצי השפעה לזולתו ולא כלום: באופן, שאז נמצא במרחק הסופי מן השורש ית' וית', דהיינו מן הקצה אל הקצה, בהיות השורש ית' כולו להשפיע בלי שום ניצוצי קבלה כלל וכלל ח"ו, ואותו הנולד נמצא כולו במצב של קבלה לעצמו בלי שום ניצוצי השפעה ולא כלום, וע"כ נבחן מצבו בנקודה התחתונה של השפלות והזוהמא המצויה בעולמינו האנושי. וכמו שהוא הולך וגדל, כן יקבל מהסביבה שלו שיעורים חלקיים של "השפעה לזולתו" וזהו ודאי תלוי בערכי התפתחות הנמצאים באותה הסביבה. והנה גם אז מתחילים לחנכו בקיום תורה ומצות לאהבת עצמו – משום שכר בעוה"ז ועוה"ב, המכונה "שלא לשמה": כי אי אפשר להרגילו באופן אחר. וכשגדל ובא בשנים, אז מגלים לו איך לבא לעסק המצוות לשמה, שהוא רק בכונה מיוחדת רק לעשות נ"ר ליוצרו: כמ"ש הרמב"ם שלנשים וקטנים אין לגלות את העסק בתורה ומצות לשמה, כי לא יוכלו שאתו רק כשנגדלים וקונים דעת ושכל אז מלמדים אותם לעשות לשמה. וכמ"ש ז"ל, מתוך שלא לשמה בא לשמה, שהוא המוגדרת בהכונה לעשות נ"ר ליוצרו ולא לשום אהבה עצמיית, יהי' מה שיהי'. וע"י סגולה הטבעיית שבעסק התורה ומצוות לשמה אשר נותן התורה ידעה, כמ"ש ז"ל (קידושין ל') שהקב"ה אומר בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין, הרי נמצא הנברא ההוא הולך ומתפתח ופוסע אל על בדרגות ומעלות הרוממות האמורה, עד שמספיק לאבד מקרבו כל הניצוצין של אהבה עצמיית, וכל מצותיו שבגופו מתרוממים ועושה את כל תנועותיו רק להשפיע באופן אשר אפילו ההכרחיית שהוא מקבל, זורם ג"כ לכונת ההשפעה, כלומר כדי שיוכל להשפיע. וזהו אמרם ז"ל לא נתנו מצוות אלא לצרף בהם את הבריות.

יג) ואם אמנם נמצאים ב' חלקים בהתורה: א' מצות הנוהגים בין אדם למקום ית', ב' מצות הנוהגים בין אדם לחבירו. הנה שניהם לדבר אחד מתכונים דהיינו כדי להביא הנברא לידי המטרה הסופית של הדביקות בו ית' כמבואר. ולא עוד אלא אפילו צד המעשית שבשניהם הוא ג"כ בחינה אחת ממש כי בשעה שעושה מעשהו "לשמה ולא לשום תערובות של אהבה עצמית דהיינו בלי שום הפקת תועלת של מה בעדו עצמו, אז לא ירגיש האדם שום הפרש במעשהו: בין אם הוא עובד לאהבת חבירו בין אם עובד לאהבת המקום ית', משום שחוק טבעי הוא לכל בריה שכל הנמצא מחוץ למסגרת גופו עצמו הוא אצלו כמו ריקנית ובלתי מציאות לגמרי, וכל תנועה שאדם עושה לאהבת זולתו הוא עושה זה בעזרת אור חוזר ואיזה גמול שסופו לחזור אליו ולשמשו לתועלתו עצמו, ולפיכך, אין המעשים כגון אלו, יוכלו להקרא בשם "אהבת זולתו" משום שנידון על שם סופו, ודומה לשכירות שאינה נשלמת אלא לבסוף ומכל מקום אין מעשה השכירות נחשבת לאהבת זולתו אולם לעשות איזה תנועה וטרחא משום אהבת זולתו לגמרי דהיינו בלי נצוצי אור חוזר ושום תקוה של איזה גמול שישוב אליו, זהו מצד הטבע לגמרי מן הנמנעות. ועל כיוצא בזה אמרו בזוהר על אומות העולם, כל חסד דעבדין, לגרמייהו הוא דעבדין: פירוש, כל מה שהמה מתחסדים עם חבריהם או בעבדות אלהיהם אין זה משום אהבת זולתם אלא משום אהבה עצמיית, והוא משום שדבר זה הוא מחוץ לדרך הטבע כמבואר. וע"כ רק מקיימי התורה ומצות מוכשרים לדבר זה, שבהרגיל את עצמו לקיים את התורה ומצות. לעשות נ"ר ליוצרו, אז לאט לאט נפרש ויצא מחיק הבריאה הטבעית וקונה טבע שני, שהוא אהבת זולתו האמורה. וזהו שהביא לחכמי הזוהר להוציא את אומות העולם מדבר אהבת זולתו מכל וכל. ואמרו כל חסד דעבדין לגרמייהו הוא דעבדין, משום שאין להם ענין עסק בתורה ובמצות לשמה, וכל דבר עבדות לאלהיהם הוא משום שכר והצלה בעוה"ז ובעוה"ב כנודע, ונמצא גם עבדותם לאלהיהם הוא משום אהבה עצמיית, וממילא לא יארע להם לעולם שום פעולה שיהיה מחוץ למסגרת גופם עצמם, שיוכלו התרומם בשבילה אפילו כחוט השערה ממעל לקרקע הטבע.

יד) והננו רואים בשתי עינינו, אשר כלפי העוסק בתורה ומצות לשמה, הנה אפילו מצד המעשיות שבתורה אינו מרגיש שום הפרש בב' חלקי התורה: כי בטרם שמשתלם בהדבר, הכרח הוא, שכל פעולה לזולתו הן להשי"ת והן לבני אדם מורגש אצלו כמו ריקנית לבלי מושג, אולם ע"י יגיעה גדולה נמצא עולה ומתרומם לאט לאט לטבע שני, כנ"ל, ואז תיכף זוכה למטרה הסופית, שהוא הדביקות בו ית' כמבואר. וכיון שכן הוא, הנה הסברה נותנת אשר אותו חלק התורה הנוהג בין אדם לחבירו, הוא היותר מסוגל בשביל האדם להביאו להמטרה הנרצה, משום שהעבודה במצוות שבין אדם למקום ית' הוא קבוע ומסויים ואין לו תובעים, והאדם מתרגל בו בנקל וכל שעושה מחמת הרגל כבר אינו מסוגל להביא לו תועלת כנודע. משא"כ המצות שבין אדם לחבירו הוא בלתי קבוע ובלתי מסויים והתובעים מסבבים אותו בכל אשר יפנה, וע"כ סגולתם יותר בטוחה ומטרתם יותר קרובה.

טו) עתה נבין בפשיטות דברי הלל הנשיא להאי גיורא, אשר עיקר הקוטב שבתורה הוא ואהבת לרעך כמוך ויתר תרי"ב מצות הם פירוש והכשר אליה (כנ"ל אות ב'). ואפילו המצוות שבין אדם למקום הם ג"כ בכלל הכשר המצוה הזו. להיותה המטרה הסופית היוצא מכל התורה והמצוות, כמ"ש ז"ל לא נתנו תורה ומצות אלא לצרף בהם את ישראל (כנ"ל אות י"ב), שהוא הזדככות הגוף, עד שקונה טבע שני המוגדרת באהבת זולתו, דהיינו המצוה האחת של ואהבת לרעך כמוך, שהיא המטרה הסופית בהתורה, אשר אחריה זוכה תיכף לדביקותו ית'. ואין להקשות למה לא הגדיר זה בהכתוב ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, כי זהו עשה מטעם המבואר לעיל, אשר באמת כלפי האדם הנמצא עוד בטבע הבריאה אין הפרש לו כלל בין אהבת השי"ת לאהבת חבירו, משום שכל שמזולתו הוא אצלו בגדר בלתי מציאת, ומתוך שאותו הגר ביקש מהלל הנשיא שיסביר לו כללות הנרצה מהתורה כדי שיהיה מטרתו קרובה לבוא ולא ירבה בדרך הליכה כאמרו למדנו כל התורה כולה על רגל אחת ע"כ הגדיר לו באהבת חבירו משום שמטרתה יותר קרובה ומהירה להגלות (כנ"ל אות י"ד) משום ששמורה מטעותים ומשום שיש לה תובעים.

טז) ובהאמור מצאנו הפתח להבין במה שעמדנו לעיל (אות ג' וד') בעיקר תוכנה של המצוה הזאת "ואהבת לרעך כמוך" איך מחייבנו התורה בדבר שהוא מהנמנעות לקיומה? עש"ה. אכן השכיל, שמטעם הזה לא ניתנה התורה לאבותינו הק' אברהם יצחק ויעקב, אלא נמשך הדבר עד יציאת מצרים, שיצאו והיו לאומה שלימה בת שש מאות אלף איש מעשרים שנה ולמעלה, אשר אז נשאלו, אם כל אחד מהאומה מסכים לעבודה הנשגבה הזאת, ואחר שכל אחד ואחד מהאומה הסכים בכל לב ונפש להדבר, ואמר נעשה ונשמע, אז נעשה הדבר הזה שהוא כללות התורה לאפשר לקיימה, שיצאה מגדר הנמנעות ובאה לגדר האפשרות. כי זהו ודאי גמור, אם שש מאות אלף איש מסתלקים מכל עסקיהם לצרכי עצמם ואין להם שום עסק בחייהם רק לעמוד על המשמר תמיד שלא יחסר שום צורך לחבריהם, ולא עוד אלא שיעסקו בזה באהבה עצומה בכל לבבם ונפשם ככל גדרה של המצוה "ואהבת לרעך כמוך", אז ברור בלי שום ספק, שאפס כל צורך מכל יחיד מחברי האומה לדאוג מה בשביל קיומו עצמו. ונעשה משום זה מופנה גמור משמירת קיומו עצמו, ויכול לקיים בנקל את המצוה של ואהבת לרעך כמוך בכל אותם התנאים המבוארים באות ג' וד'. כי איך יפול לו איזה פחד כרגע על קיומו עצמו, בה בשעה ששש מאות אלף איש אוהבים נאמנים עומדים על המשמר הכן בהשגחה עצומה שלא יחסר לו כלום מצרכיו. ולפיכך, אחר שכל חברי האומה הסכימו לדבר, תיכף ניתנה להם התורה, כי עתה המה נעשו מוכשרים לקיימה. אמנם מקודם שבאו ונתרבו לשיעור אומה שלימה, ואין צריך לומר בזמן האבות שהיו רק יחידים בארץ, לא הוכשרו באמת לקיים התורה על אופנה הרצוי, כי במספר קטן של אנשים אי אפשר אפילו להתחיל בענין עסק המצות שבין אדם לחבירו כפי הקוטב של ואהבת לרעך כמוך, כמבואר באות ג' וד', ולפיכך לא ניתנה להם התורה.

יז) ובהאמור נתרחבנו להבין מאמר אחד מהיותר מתמיהים שבמאמרי חז"ל דהיינו, במה שאמרו אשר כל ישראל ערבים זה לזה, שלכאורה הוא בלתי מוצדק בתכלית, כי היתכן אם מי שהוא חוטא איזה עבירה ומכעיס את קונו ואין לי שום הכרות ושייכות עמו, יגבה הקב"ה את חובו ממני. ומקרא כתוב לא יומתו אבות על בנים וגו', וכן איש בחטאו ימותו וגו'. ואיך אומרים, אשר אפילו הנכרי לי לגמרי שאיני מכיר לא אותו ולא את מקומו, נמצאתי ערב בחטאיו? והמעט לך זה, קח וראה במסכת קידושין דף מ"א ע"ב, וזה לשונם, רבי אליעזר ברבי שמעון אומר לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת העולם לכף זכות, עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת העולם לכף חובה. שנאמר וחוטא אחד יאביד טובה הרבה עכ"ל. והנה עשאוני ר"א בר"ש ערב גם בשביל העולם כולו. שנמצא לדעתו, אשר כל בני העולם ערבים זה לזה, וכל יחיד במעשיו יגרום זכות או חובה לכל העולם כולו, שזהו תמיהא ע"ג תמיהא. אולם לפי המתבאר לעיל הרי דבריהם ז"ל, מובנים ומוסכמים בתכלית הפשיטות, כי הנה הוכחנו לעינים אשר כל פרט ופרט מהתרי"ג מצות שבתורה סובבים על קוטבה של המצוה האחת של ואהבת לרעך כמוך. ונתבאר, שקוטב זה אינו בגדר של קיום זולת באומה שלימה שכל חבריה מוכנים לדבר.

שתף

שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב email
שיתוף ב print

מאמר ה'ערבות'

מאמר ה'ערבות'

מאת בעל הסולם - הרב יהודה ליב הלוי אשלג

אודות: מאמר "הערבות" הינו המשך למאמר מתן תורה ובו מבואר ענין הערבות שכל ישראל ערבים זה לזה וערבים לכלל העולם, וכן ייחודו של עם ישראל כ'ממלכת כהנים וגוי קדוש'.

(המשך ממאמר "מתן תורה")
שכל ישראל ערבים זה בזה,
סנהדרין כ"ז שבועות ל"ט.

וזהו דבר הערבות אשר כל ישראל נעשו ערבים זה לזה, כי לא נתנה להם התורה בטרם שנשאל כל אחד ואחד מישראל אם מסכים הוא לקבל עליו את המצוה של אהבת זולתו, בשיעור הכתוב ואהבת לרעך כמוך בכל שיעורו (כפי המתבאר בקונ' א' באות ב' וג' עש"ה מלה במלה) דהיינו, שכל אחד מישראל יקבל על עצמו, לדאוג ולעבוד בעד כל אחד מחברי האומה למלאות כל צרכיו לא פחות ממה שהוטבע באדם לדאוג בעד צרכיו עצמו,

ואחר שכל האומה הסכימו פה אחד ואמרו נעשה ונשמע, הרי שכל אחד מישראל נעשה ערב שלא יחסר דבר מה לשום חבר מחברי האומה, אשר רק אז נעשו ראויים לקבלת התורה ולא זולת, משום שבערבות הכללית הזה נפטר כל יחיד מהאומה מכל דאגותיו לצרכי גופו עצמו, ויכול לקיים מצות ואהבת לרעך כמוך בכל שיעורו וליתן כל מה שיש לו לכל המצטרך, היות שאינו מפחד עוד בעד קיום גופו עצמו כי יודע ובטוח הוא ששש מאות אלף אוהבים נאמנים נמצאים בסביבתו עומדים הכן לדאוג בשבילו, כמבואר בקונטרס א' (אות ט"ז עש"ה) שמטעם זה לא היו מוכנים כלל לקבל התורה מזמן אברהם יצחק ויעקב, אלא עד שיצאו ממצרים והיו לאומה שלימה בפני עצמם, כי אז נעשה המציאות שכל אחד יהי' מובטח בכל צרכיו בלי שום דאגה והרהור כלל, משא"כ בהיותם עוד מעורבים בין המצריים ובהכרח אשר חלק מסוים מצרכיהם היה מסור בידי הנכרים הפראים הללו המלאים אהבה עצמית, ונמצא שאותו שיעור המסור בידי הנכרים יהיה בלתי מובטח כלל לכל יחיד מישראל, כי חבריו לא יוכלו למלאות לו את המחסורים האלו משום שאינם בידיהם, וכבר נתבאר שכל עוד שהיחיד מוטרד במאומה בדאגותיו עצמו אינו מוכשר כלל אפילו להתחיל בקיום המצוה של ואהבת לרעך כמוך. והנך מוצא בעליל, אשר ענין מתן התורה, היה מוכרח להתעכב עד זמן יציאתם ממצרים והיו לאומה בפ"ע , דהיינו עד שכל צרכיהם יהיו מסורים בידיהם בלתי תלויים על אחרים, אשר אז הוכשרו לקבלת הערבות האמור ואז נתנה להם התורה, ונמצא משום זה, אשר גם אחר קבלת התורה, אם יבגדו מועטים מישראל, ויחזרו לזוהמת האהבה עצמית מבלי להתחשב עם זולתם, הרי אותו שיעור הצטרכות המסור בידי המועטים מטרידים לכל יחיד מישראל לדאוג עליו בעצמו, כי אותם המועטים לא יחמלו עליו כלל, וממילא שנמנע קיום המצוה של אהבת זולתו לכל ישראל כולם כנ"ל, באופ,ן אשר אותם הפורקי עול נמצאים גורמים לשומרי התורה שישארו בזוהמתם מהאהבה העצמית, שהרי לא יוכלו לעסוק במצות ואהבת לרעך כמוך, ולהשתלם באהבת זולתו בלתי עזרתם, כאמור. הרי לעיניך, שכל ישראל ערבים זה לזה: הן מצד הקיום, והן מצד השלילה, כי מצד הקיום, דהיינו אם מקיימים הערבות עד שכל אחד דואג וממלא לכל מחסוריו של חבריו, הנה נמצאים משום זה שיכולים לקיים התורה והמצוות בשלימות דהיינו לעשות נחת רוח ליוצרו כנז'(בק"א אות י"ג) והן מצד השלילה, דהיינו אם חלק מהאומה, אינם רוצים לקיים הערבות, אלא להיות שקועים באהבה עצמית, הרי הם גורמים לשאר האומה להשאר שקועים בזוהמתם ובשפלותם מבלי למצוא שום מוצא כדי לצאת מעמידתם המזוהם, כמבואר.

יח) ולכן הסביר התנא דבר הערבות בדמיון לשנים שהיו באים בספינה, והתחיל אחד קודר תחתיו ולעשות נקב בהספינה, אמר לו חבירו למה אתה קודר? אמר לו מאי איכפת לך, הלא תחתי אני קודר ולא תחתיך, אמר לו, שוטה! הרי שנינו נאבדים יחד בהספינה, עכ"ל. והיינו כדאמרן, כי מתוך שפורקי העול משוקעים באהבה עצמיית, הרי הם עושים במעשיהם גדר של ברזל המעכב על שומרי התורה מלהתחיל אפילו בשמירת התורה והמצוה על היכנה, דהיינו בשיעור הכתוב ואהבת לרעך כמוך, שהוא הסולם להגיע לדביקותו ית', כנ"ל, ומה צדקו דברי המשל, שאומר לו: שוטה! הרי שנינו נאבדים יחד בהספינה.

יט) ורבי אלעזר בנו של רשב"י מפליג עוד יותר בדבר הערבות, ולא די לו שכל ישראל ערבים זה לזה אלא כל העולם נכנסים בדבר הערבות. אמנם לא פליגי כי הכל מודים שמתחילה די ומספיק אומה אחת לקיומה של התורה והיינו רק להתחלת תיקון העולם, מפני שאי אפשר היה להתחיל בכל אומות העולם בבת אחת, כאמרם ז"ל שסבב הקב"ה עם התורה לכל אומה ולשון ולא רצו לקבלה, כלומר, שהיו שקועים בזוהמת אהבה עצמיית עד למעלה מחוטמם, אלו בניאוף ואלו בגזל ורציחה וכדומה, עד שלא היה אפילו להעלות על הדעת בימים ההם, לדבר עמהם, אם מסכימים להפרש מאהבה עצמיות. ולפיכך לא מצא הקב"ה שום עם ולשון שיהיו מוכשרים לקבלת התורה זולת בני אברהם יצחק ויעקב שזכות אבותם עמדה להם וכמו שאמרו רז"ל האבות קיימו כל התורה עוד בטרם שנתנה, שפירושו שמתוך רוממות נשמתן היתה להם היכולת להשיג ולבא בכל דרכי ה' בבחינת רוחניותה של התורה, הנובעת מדבקותו ית' בלי הקדם הסולם של המעשיות שבתורה, שלא היתה להם האפשרות, לקיימם כלל, (ק"א אות ט"ז), שבלי ספק הן הזיכוך הגופני והן הרוממות הנפשי של אבותינו הק' פעל הרבה מאד על בניהם ובני בניהם אלה, וזכותם זה עמדה להם לאותו הדור אשר כל אחד ואחד מחברי האומה קבלו עליהם את העבודה הגבוהה הזאת וכל אחד ואחד אמר בפה מלא נעשה ונשמע. ומטעם זה נבחרנו מתוך הכרח לעם סגולה מכל העמים. ונמצא, שרק בני האומה הישראלית לבד נכנסו בהערבות הדרושה, ולא בני אומות העולם כלל, כי לא השתתפו בדבר, וזה פשוט, כי מציאות הוא, ואיך יוכל רבי אלעזר לחלוק עליו.

כ) אולם הגמר של תיקון העולם, אי אפשר שיהיה זולת בהכנסת כל באי עולם בסוד עבודתו ית', כמ"ש והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, ודייק הכתוב "ביום ההוא" ולא לפני זה, וכן כמה כתובים ומלאה הארץ דעה את ה' וגו', וינהרו אליו כל הגוים וגו', אולם תפקידם של ישראל כלפי כל העולם דומה לתפקידם של אבותינו הק' כלפי אומה הישראלית, דהיינו כמו שזכות אבותינו עמדה לנו להתפתח ולהזדכך עד שנעשינו ראויים לקבלת התורה. שלולא אבותינו שקיימו כל התורה בטרם שנתנה, כי אז לא היו משובחים כלל משאר האומות, כנ"ל (אות י"ט) כמובן, כן מוטל על האומה הישראלית ע"י העסק בתורה ובמצות לשמה להכשיר את עצמם ואת בני העולם כולו עד שיתפתחו לקבל עליהם את העבודה הגבוה הזו של אהבת זולתו, שהוא הסולם, לתכלית הבריאה, שהוא דביקותו ית' כמבואר, באופן, אשר כל מצוה ומצוה שכל יחיד מישראל עושה כדי לעשות נ"ר ליוצרו ולא לשום תשלום גמול ואהבה עצמיית נמצא פועל בזה איזה שיעור בהתפתחות כל בני העולם: כי אין הדבר נעשה בבת אחת, אלא בהתפתחות דרגתי לאט לאט עד שמתרבים בשיעור גדול כזה באופן שיוכלו להכריע את כל בני העולם להזדככות הרצוי. וזהו המכונה במליצת חז"ל הכרעת הכף זכות כלומר שנגמר המשקל של הזדככות הרצויה, ודימו הדבר כמו שוקל בכף מאזנים, אשר הכרעת הכף הוא גמר המשקל הנרצה להשוקל.

כא) ואלה הם דברי רבי אלעזר ברבי שמעון באמרו העולם נידון אחר רובו וכו', שכונתו על תפקיד האומה הישראלית להכשיר את העולם להזדככות מסוים עד שיהיו ראויים לקבל עליהם את עבודתו ית' לא פחות, משהיו ישראל עצמם ראויים בעת קבלת התורה, שזהו נקרא בלשון חז"ל שכבר השיגו רוב זכיות, באופן שהמה מכריעים על כף חובה שהיא אהבה עצמיית המזוהמת. ומובן, שאם הכף של זכיות שהוא ההבנה הגבוה בטיב אהבת זולתו הוא רבה ועולה על כף החובה המזוהמת, נעשו מוכשרים להכרעה ולהסכמה, ולאמור נעשה ונשמע כמו שאמרו ישראל, משא"כ קודם זה, דהיינו בטרם שזוכים לרוב זכיות, אז ודאי האהבה עצמיות מכריע שימאנו לקבל עולו ית'. וזה אמרו עשה מצוה אחת אשריו שהכריע א"ע ואת כל העולם לכף זכות, כלומר, כי סוף סוף מצטרף חלקו הפרטי של היחיד מישראל בשיעור ההכרעה הסופית. כמו השוקל שומשומין ומוסיף והולך על כף המאזנים אחת אחת עד שגומר ההכרעה הרי ודאי כל אחת נותנת חלקה בהכרעה זו, שבלעדה היה ההכרעה בלתי נגמרת. ועד"ז אומר על מעשה היחיד מישראל, שמכריע את כל העולם כולו לכף זכות, כי בזמן שנגמר הדבר והוכרעה הכף הזכות של העולם כולו, הרי לכל יחיד ויחיד חלק בהכרעה זו שלולא מעשיו היה ההכרעה חסרה. והנך מוצא אשר ר"א בר"ש אינו חולק על מאמר חז"ל שכל ישראל ערבים זה לזה, אלא ר"א בר"ש מדבר לענין התיקון של כל העולם, העתיד לבא, וחז"ל מדברים בהוה, אשר רק ישראל בלבד קבלו עליהם את התורה.

כב) וזהו שמסתייע ר"א בר"ש מהמקרא וחוטא אחד יאביד טובה הרבה כי כבר נתבאר (לעיל אות כ') אשר הרגש התפעלות המגיע לאדם בעסק המצות בין אדם למקום הוא שוה לגמרי עם הרגש ההתפעלות המגיע לו בעת עסק המצות שבין אדם לחבירו כי כל המצות מחויב לעשותם לשמה בלי שום תקוה של אהבה עצמיית, כלומר, שאין שום הארה ותקוה חוזרת אליו על ידי טרחתו זו מתשלום גמול או כבוד וכדומה, אשר כאן בנקודה הגבוה הזאת מתחברים אהבת ה' ואהבת חבירו לאחת ממש, (בקו"א אות ט"ו) נמצא שהוא פועל בזה שיעור מסויים של התקדמות בהסולם של אהבת זולתו בכל בני העולם בכללם, כי מדרגה זו שאותו היחיד גרם במעשיו אם מדה גדולה או מדה קטנה, סוף סוף נמצאת מצטרפת לעתיד בהכרעת העולם לכף זכות, כי גם חלקו הוכנס ומצטרף שם להכרעה כנ"ל (אות כ') עיין שם היטב בהמשל של שוקל שומשומין, בעושה עבירה אחת, שמשמעה, שלא יכול להתגבר ולכבוש את האהבה עצמיית המזוהמת, וע"כ פרץ בגנבה וכדומה, שנמצא מכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף חובה, כי בגילוי זוהמתה של אהבה עצמיית הרי הטבע השפלה של הבריאה חוזרת ומתחזקת, ונמצא שהוא גורע שיעור מסוים מתוך ההכרעה לכף הזכות הסופית, בדומה, כמו שאחד חוזר ונוטל מן הכף מאזנים אותו השומשומין היחידה שחבירו הניח שם, שנמצא, אשר בשיעור זה חוזר ומגביה מעט את הכף של חובה למעלה, ונמצא שהוא מחזיר את העולם אחורנית, וזה אמרו וחוטא אחד יאבד טובה הרבה שבשביל שלא יכול להתאפק על תאותו הקטנטנה, גרם לדחיפה אחורנית לרוחניותה של העולם כולו.

כג) ובדברים הללו מתבארים היטב מה שעמדנו לעיל (אות ה'), במה שניתנה התורה ביחוד אל גזע האומה הישראלית, כי זהו ודאי שאין כאן ב' דעות בהדבר אשר דבר תכלית הבריאה מוטלת על כל מין האנושי יחד: כשחור כלבן כצהוב, בלי שום הפרש מעיקרה, אולם מתוך ירידתו של טבע הבריות עד לדיוטא התחתונה, כמבואר לעיל שהוא ענין האהבה עצמיית השולטת שליטה בלי מצרים על כל האנושיות, לא היה שום דרך ומבוא לבא במשא ומתן עמהם ולהבינם, שיכריעו ויסכימו לקבל על עצמם, אפילו בהבטחה בעלמא, לצאת ממסגרתם הצרה אל העולם הרחב של אהבת זולתו. מלבד האומה הישראלית, אשר מכח שהקדימה להם השעבוד להמלכות הפראיית של מצרים ארבע מאות שנה ביסורים גדולים ונוראים, ונודע דברי חז"ל שאמרו מה מלח ממתק את הבשר כן יסורים ממרקין עונותיו של אדם, דהיינו שמביאין אל הגוף הזדככות גדול, ונוסף על זה, שהזדככות אבותיהם הק' עמדה להם, כנ"ל (אות ט"ז), שזהו העיקר, כמו שמעידים על זה כמה מקראות שבתורה ומכח ב' הקדמות האלו נעשה אז מוכשר לדבר הזו, דע"כ מכנה אותם הכתוב בעת ההוא בלשון יחיד, כמ"ש ויחן שם ישראל נגד ההר, ופירשו חז"ל כאיש אחד בלב אחד, מפני שכל יחיד ויחיד מהאומה הסתלק א"ע לגמרי מאהבה עצמית, וכל מגמתו הי' רק להועיל לחבירו, כמו שהוכחנו לעיל (אות ט"ז) במשמעות המצוה של ואהבת לרעך כמוך, עיין שם היטב. ונמצא שנתלכדו יחד כל היחודים שבאומה ונעשו ללב אחד ולאיש אחד, כי רק אז הוכשרו לקבלת התורה כמבואר.

כד) ולפיכך מתוך ההכרח האמור, ניתנה התורה ביחוד לאומה הישראלית גזע אברהם יצחק ויעקב בלבדה, כי לא הי' מקום אפילו להעלות על הדעת ששום זר ישתתף עמה, אמנם בגלל זה, הותקנה ונעשית אומה הישראלית כמין מעבר, שעל ידיהם יזורמו ניצוצי ההזדככות לכל מין האנושי שבהעולם כולו, באופן שניצוצי הזדככות הללו הולכים ומתרבים יום יום כדמיון הנותן לאוצר, עד שיתמלאו לשיעור הנרצה, דהיינו עד שיתפתחו ויבואו לידי כך, שיוכלו להבין את הנועם ואת השלוה השרויים בהגרעין של אהבת זולתו. כי אז יבינו להכריע את כף הזכות ויכניסו את עצמם תחת עולו ית', והכף חובה יתבער מן הארץ.
כה) עתה נשאר לנו להשלים מה שביארנו בקונטרס הקודם (באות ט"ז) שמשום זה לא ניתנה התורה להאבות, משום שהמצוה של "ואהבת לרעך כמוך" שהוא הקוטב של התורה כולה אשר כל המצות מסבבות עליה כדי לבארה ולפרשה הנה איננה ראויה לקיימה ביחידות, זולת בהסכמה מוקדמת של אומה שלימה, וע"כ נמשך הדבר עד צאתם ממצרים, שנעשו ראוים לקיימה, ואז נשאלו מקודם, אם כל אחד ואחד מהאומה מסכים לקבל על עצמו מצוה זאת, ואחר שהסכימו לדבר ניתנה להם התורה, עש"ה. אולם עדיין צריך לבאר, היכן מצינו בהתורה שנשאלו בני ישראל שאלה זו, ושהסכימו לזה קודם קבלת התורה?

כו) ותדע, שהדברים האלה מגולים בעליל לכל משכיל, בההזמנה ההיא, ששלח הקב"ה לישראל ע"י משה רבינו קודם קבלת התורה, כמ"ש (פ' יתרו י"ט פסוק ה') ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והיתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל, ויבא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל דברים האלה אשר צוהו ה', ויענו כל העם יחדיו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה וישב משה את דברי העם אל ה' ע"כ. והנה לכאורה הדברים אינם מותאמים לתפקידם, כי השכל מחייב באם אחד מציע לחבירו איזו עבודה לעשות ורצה לשמוע הסכמתו, הריהו צריך לבאר לו דוגמא של תוכן העבודה ההיא, וגם שכרה, אשר אז נמצא מקום להמקבל לעיין בה אם למאן אם להסכים, וכאן בב' מקראות האלו, אין אנו מוצאים לכאורה, לא שום דוגמא של העבודה ולא שום שכר חלף העבודה, כי אומר, אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי, ואינו מפרש לנו לא את הקול ולא את הברית על מה שיחולו, אח"כ אומר, והיתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ, שאינו מוכח מתוכו, אם הוא מצוה עלינו דהיינו להתאמץ להיות סגולה מכל העמים או שזו הבטחה טובה אלינו, גם יש להבין הקשר שיש כאן לסיום הכתוב "כי לי כל הארץ" אשר ג' התרגומים: אונקלס, ויונתן בן עוזיאל, והירושלמי, נדחקים כאן לתקן את הכתוב הזה, וכל המפורשים רש"י ורמב"ן וכו', והאבן עזרא מביא בשם ר' מרינוס אשר "כי" הזה הוראתו אע"פ: ויפרש, והיתם לי סגולה מכל העמים אע"פ שלי כל הארץ, ולזה נוטה גם דעתו עצמו עש"ה. אולם פירושו זה, אינו מותאם עם חז"ל, שאמרו "כי" משמש בארבע לשונות: או, דלמא, אלא, דהא, והוא עוד מוסיף לשון חמישי: אעפ"י, ואח"כ מסיים הכתוב ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש. וגם כאן אינו מוכח מתוכו, אם זו מצוה וחובה להתאמץ בדבר זה או שזו הבטחה טובה. גם המלות הללו "ממלכת כהנים" אין לו פירוש ואין לו חבר בכל התנ"ך, ובעיקר צריך להגדיר כאן עכ"פ איזה הבחן בין ממלכת כהנים ובין גוי קדוש? שהרי לפי המשמעות הרגילה של כהונה הרי זו בחי' אחת עם קדושה, וממילא מובן שממלכת שכולה כהנים הרי זה גוי קדוש וא"כ המלות גוי קדוש מיותרים.

כז) אולם על פי כל אותם הדברים שביארנו מראש המאמר עד כאן, מתבארים הכתובים על מתכונתם, כתפקידם הראוי להיות לדמות משא ומתן של הצעה והסכמה: דהיינו שמציע להם באמת בדברים אלו כל צורתה ותוכנה של ענין העבודה של התורה והמצות, ואת כל מתן שכרה הראוי להשמע. כי צורת העבודה שבתורה ומצות, מתבטא בהכתוב ואתם תהיו לי ממלכת כהנים פירושו, שתהיו כולכם מקטון ועד גדול כמו כהנים, דהיינו כמו שהכהנים אין להם חלק ונחלה ושום קנין גשמי בארץ, כי ה' הוא נחלתם, כן תהיה כל האומה מסודרת בכללה, באופן אשר הארץ וכל מלואה, כולה מוקדשת לה' ית'. ואין לשום פרט לעסוק בה יותר, כדי לקיים מצות השי"ת ולמלא את צרכי זולתו, שלא יחסר לחבירו כלום ממשאלותיו באופן שלא יהיה לשום פרט לדאוג מה לצרכי עצמו, שבאופן זה נמצאו אפילו העבודות של חולין – מקצירה וזריעה וכדומה, נבחנים ממש בדוגמת עבודות הקרבנות, שהכהנים היו עושים בביהמ"ק, כי מה לי העסק בהמצוה של הקרבת עולה לה' שהוא מצות עשה, ומה לי אם מקיים המצות עשה של "ואהבת לרעך כמוך", ונמצא שהקוצר שדהו כדי להאכיל לזולתו, דומה כעומד ומקריב קרבן לה', ולא עוד, שהסברא נותנת אשר המצות עשה של ואהבת לרעך כמוך הוא עוד יותר חשוב מהמקריב קרבן, שהוא משום מה שהוכחנו לעיל (באות י"ד וט"ו, עש"ה). אמנם עדיין אין זה גמר הדבר, כי כל התורה והמצות אינם נתונים אלא לצרף בהם את ישראל, שהוא הזדככות הגוף (כנ"ל אות י"ב) אשר אח"כ יזכה בגללם את השכר האמיתי, שהוא הדבקות בו ית', שהיא תכלית הבריאה כנ"ל (באות ו' עש"ה). והנה השכר הזה מתבטא בהמלות "גוי קדוש" שע"י הדביקות בו ית' נעשינו קדושים, כמ"ש קדושים תהי' לה' אלקיכם כי קדוש אני ה' מקדישכם. והנך רואה שבמלות "ממלכת כהנים" מתבטא כל צורת העבודה על קוטבה של "ואהבת לרעך כמוך" דהיינו ממלכה שכולה כהנים שה' הוא נחלתם ואין להם שום קנין עצמי מכל קנינים הגשמיים, ובעל כרחינו יש לנו להודות אשר זהו ההגדרה היחידה, שאך אפשר להבין בענין "הממלכת כהנים" הזו, כי לא תוכל לפרשה בדבר הקרבת קרבנות למזבח, כי לא יתכן זה להאמר על האומה כולה, כי מי הם יהיו המקריבים? וכן בענין לקיחת מתנות הכהונה, מי יהיו הנותנים? וכן לפרשם על דבר הקדושה של הכהנים הלא כבר נאמר וגוי קדוש, אלא בהכרח שכל המשמעות שבהדבר, אינו אלא רק במה שה' הוא נחלתם, שנעדרים מכל קנין גשמי לעצמם. והיינו השיעור של ואהבת לרעך כמוך הכולל כל התורה כנ"ל ובמלות "גוי קדוש" מתבטא כל צורת המתן שכר שהוא הדביקות כנ"ל.

כח) ועתה מובן לנו היטב גם המלות הקודמות בכל שיעורם, כי אומר, ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי: כלומר, לעשות ברית על זה שאני אומר אליכם כאן, דהיינו, והיתם לי סגולה מכל העמים, כלומר, שאתם תהיו לי הסגולה. שעל ידיכם תעבור ניצוצי הזדככות וצירוף הגוף אל כל העמים ואומות העולם, בהיות, שכל אומות העולם עדיין אינם מוכנים כלל לדבר זה, וצריך אני לאומה אחת עכ"פ להתחיל בה עתה, שתעשה סגולה מכל העמים, וע"כ מסיים ע"ז "כי לי כל הארץ" כלומר, כל עמי הארץ שייכים לי כמותכם, וסופם להדבק בי כנ"ל (אות כ') אלא עתה באותה שעה שהמה עדיין אינם מסוגלים לתפקיד הזה, הנה לעם סגולה אני צריך, ואם אתם מסכימים לזה, דהיינו להיות הסגולה מכל העמים, הרינו מצוה אתכם, אשר ואתם תהיו לי "ממלכת כהנים" שהוא בחי' אהבת זולתו באופיה האחרון של ואהבת לרעך כמוך, שהיא קוטבה של כללות התורה והמצות "וגוי קדוש" שהוא השכר בצורתו האחרון של ולדבקה בו ית': הכולל כל השכר שאך אפשר להודיע עליו וזהו שהשמיעונו חז"ל בביאור הסיום אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל שדייקו "אלה הדברים" "לא פחות" "ולא יותר", שקשה מהיכי תיתי שמשה רבינו יעדיף או יחסיר מדברי ה' עד שהשי"ת צריך להזהירו עליו. שלא מצאנו דוגמתה בכל התורה ואדרבה מקרא כתוב עליו בכל ביתו נאמן הוא.

כט) ובהאמור מובן היטב, כי בענין ציור העבודה על אפיה האחרונה כמבואר בהמלות של "ממלכת כהנים", שהוא ההגדרה הסופית של "ואהבת לרעך כמוך" הנה באמת, שהיה אפשר למשה רבינו להעלות על דעתו להתעכב ולא לגלות להם בפעם אחת צורת העבודה בהפלגה הגדולה והרמה כזו, מפחד פן לא יתרצו בני ישראל להסתלק מכל קנינים הגשמיים ולמסור כל הונם ורכושם לה' כהוראת המלות של "ממלכת כהנים" בדומה למה שכתב הרמב"ם, אשר לנשים וקטנים אסור לגלות להם ענין העבדות הנקי' שמחוייבת להיות על מנת שלא לקבל פרס, רק להמתין עד שיוגדלו ויתחכמו ויהיה להם האומץ להוציא אל הפועל את זה. כמ"ש לעיל, ולפיכך הקדים אליו השי"ת האזהרה הנ"ל "לא פחות" אלא להציע להם את האופי האמיתי עם כל הפלגתה הנשגבה המתבטאה בהמלות "ממלכת כהנים" וכן בענין המתן שכר המוגדר בהמלות "וגוי קדוש" היה אפשר למשה רבינו להעלות על דעתו, לפרש ולהרחיב להם ביותר את הנועם והעידון הנשגב הטמון בדביקותו ית', כדי להתאימם ולקרבם שיקבלו ויסכימו אל ההפלגה העצומה הזו להסתלק לגמרי מכל קניני עוה"ז כבחי' כהנים, ולפיכך הגיע אליו ההזהרה ו"לא יותר" רק לסתום ולא לפרש כל בחי' המתן שכר הכלול בהמלות הללו של "וגוי קדוש" בלבד. וטעם הדבר, כי אם היה מגלה להם ההפלגה הנפלאה שבמהות השכר, הנה אז בהכרח שהיו משתבשים ומקבלים את עבודתו ית' על מנת להשיג לעצמם את השכר הטוב הזה, שזה היה נחשב לעובד את עצמו, ולאהבה עצמיית, שנמצאת כל הכונה מסורסת כנ"ל (באות י"ג) עש"ה והנה נתבאר אשר על שיעור המלה של צורת העבודה המתבטא ב"ממלכת כהנים" נאמר לו "לא פחות" ועל שיעור הסתום של מתן השכר המתבטא בהמלות ו"גוי קדוש" נאמר לו לא יותר.

שתף

שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב email
שיתוף ב print

מהות הדת ומטרתה

מהות הדת ומטרתה

מאמר מאת בעל הסולם - הרב יהודה ליב הלוי אשלג

אודות: מאמר מקיף המתמקד בנושאים הבאים: השי"ת הוא הטוב המוחלט ומטרתו בבריאה להיטיב לנבראיו ; השגחת השי"ת היא מטרתית שאין מידת הטוב ניכרת בטרם בואה לשלב הסופי ; שתי דרכים להגעה למטרה שהם 'דרך תורה' ו'דרך יסורים' והם התפתחות מדעת ושלא מדעת ; התורה מיועדת לפתח חוש הכרת הרע.
 

כאן אני רוצה להשיב על ג' שאלות: האחת, מהותה של הדת מהו? השניה אם מטרתה מקווה בעוה"ז או לעוה"ב דוקא? השלישית אם מטרתה עומדת לטובת הבורא או לטובת הבריות? ובהשקפה הראשונה יתפלא כל מעיין בדברי ולא יבין את ג' השאלות הללו שהצבתי לי לנושא להמאמר הזה, שהרי זיל קרי בי רב הוא, ומי הוא שאינו יודע, מהי דת? ומכ"ש השכר והעונש שלה המקווה וצפוי בעיקר לעוה"ב. ואין צריך לומר השאלה הג', שהכל יודעים שהוא לטובת הבריות לנחותם לטובה ולאושר,.וכי מה יש להוסיף על זה?

ובאמת אין לי מה להוסיף כלום, אולם מתוך שידועים את ג' הידיעות הללו, ושגורה כל כך בפיהם מגרסא דינקתא על בוריים עד שלא נמצא להם שום הוספה ובירור דברים במשך כל חייהם, הרי זה מורה על אי הידיעה בדברים הנשגבים האלה, ובהכרח שהמה כל עיקרי היסוד אשר כל המשא של בנין הדתי בנוי ונשען עליו, וא"כ הגידו לי, איך זה אפשר, אשר נער קטן כבן י"ב או י"ד שנים, כבר נמצא לו מקום מוכן במוחו לכלכל היטב ולהבין ג' ידיעות דקי העיון כאלה, ומכ"ש באופן מספיק כזה שלא יוצטרך לו עוד להוסיף עליו דעה והשכל במשך כל ימי חייו. אכן כאן הדבר קבור! כי הנחה הנמהרה הזאת, הביא לכל קלות הדעת והמסקנות הפראיות שמלאה את אויר עולמינו בדורינו זה, והביא אותנו לידי מצב, אשר דור השני כמעט שנשמט כולו מתחת ידינו.

"טוב המוחלט"

וכדי שלא להלאות המעיינים בדברים ארוכים, נתמכתי על כל הכתוב ומבואר בקונטרס הקודם ובעיקר על כל המבואר ב"מאמר מתן תורה" שהמה כולם כמו הקדמה לנושא הנשגב שלפנינו, וכאן אדבר בקצרות ובתכלית הפשטיות, כדי שיהיה מובן לכל נפש. ובראשונה צריכים להבין את הבורא ית' אשר הוא "הטוב המוחלט", כלומר שאי אפשר בשום פנים שבעולם אשר יגרום למי איזה צער של משהו, שזהו מובן לנו כמו מושכל ראשון, באשר השכל הבריא מראינו בעליל את הבסיס לכל עושי רעות שהוא מוגדר אך ורק "ברצון לקבל", פירוש שמתוך שלהוט אחרי קבלת טובה מה שהוא להשלמתו עצמו, והוא מוצא את רצונו זה בהרע לזולתו, הנה משום זה יוצא להרע לזולתו, מתוך "הרצון לקבל" את השלמתו עצמו. באופן שאם הבריה לא היתה מוציאה שום קורת רוח בעדה עצמה, לא היתה שום בריה בעולם שתריע לזולתה, ואם לפעמים אנו מוצאים איזו בריה המזקת לזולתה בלי שום "רצון לקבל" הנאה עצמה, אינה עושאת את זה רק מתוך הרגל קדום שהגיע לה מתחילה מתוך הרצון לקבל, אשר ההרגל פוטרתה עתה מכל סבה חדשה, כנודע. ומתוך שהבורא ית' מובן לנו שהוא שלם מעצמו, ואין לו צורך למי שהוא שיעזור לו להשלמתו להיותו קדמון לכל דבר, א"כ ברור הוא, שאין לו שום "רצון לקבל", וכיון שאין לו שום בחי' של "רצון לקבל" ממילא אין לו שום בסיס להרע למי שהוא. וזהו פשוט בתכלית הפשטיות. ולא עוד אלא, שמקובל ומתיישב על לבנו בתכלית הפשיטות במושכל ראשון שיש לו "רצון להשפיע" טוב אל זולתו, דהיינו לנבראיו, שזה מוכיח לנו לעינים מכל הבריאה הגדולה שברא וערך לעינינו: כי בהכרח, שיש כאן בעולמינו בריות שמרגישות אחת מהשתים או טובות או רעות ואיזו הרגשה שהיא שהן מרגישות, בהכרח הוא, שנגרם להם מהבורא ית', ואחר שידוע בבירור גמור שאין בחוק הבורא ית' להרע כמו שנתבאר, א"כ בהכרח שכל הבריות מקבלים הימנו ית' טובות בלבד, הרי שברא את הבריות, רק כדי להטיב להם. נמצינו למדים, שיש לו ית' "רצון להשפיע" טוב בלבד, ובשום אופן שבעולם לא יצוייר בחוקו גרם של היזק וצער שיהיה נמשך הימנו ית'. ועל כן גדרנו אותו ית' בשם "הטוב המוחלט". ואחרי שידענו את זה, נרד ונסתכל במציאות הממשיות המתנהלת ומושגחת על ידו ית'. איך הוא ית' משפיע להם רק טוב בלבד.

"השגחתו ית' היא השגחה מטרתית"

זהו מובן לנו מכל מערכות הטבע המוצגים לעינינו, אשר כל בריה קטנה איזו שהיא מד' הסוגים: דומם, צומח, חי, ומדבר, הן בכללם והן בפרטם, אנו מוצאים בהם השגחה מטרתית, כלומר, גידול אטי ודרגתי בדרך התפתחות של "קודם ונמשך", כמו הפרי על האילן, אשר מושגחת במטרה טובה לסופה שתהיה פירי נאה ומתוקה לחיך. וצא נא ושאל להבוטניקאי, כמה מצבים הם העוברים על הפירי הזאת מעת שנראתה לעינים עד ביאתה לתכליתה, שהוא גמר בישולה. אשר כל המצבים הקודמים לתכליתה, לא די שאינם מראים לנו שום דוגמא מותאמת לתכליתה המתוק והיפה, אלא עוד כמו להכעיס, מראים לנו את ההפכי לצורה התכליתית, דהיינו ככל שהפירי יותר מתוק בסופה, היא נמצאת יותר מרה ויותר מגונה במצבים הקודמים של סדר התפתחותה. וכן במין החי והמדבר, כי הבהמה אשר דעתה מועטת בסוף גידולה איננה לקויה כל כך בדרך התפתחותה, בניגוד לאדם שדעתו מרובה בגמר גידולו, ולקוי ביותר בדרך התפתחותו, כי עגל בן יומו קרי שור, כלומר שיש לו, כח ושכל השמירה לעמוד על רגליו ולטייל אנה ואנה ולהשמר מפגע רע הנמצא על דרכו משא"כ האדם בן יומו שהוא מוטל כמו נטול החושים ואם יצוייר לנו מי שאינו מורגל בהויות עולם הזה, שהיה מסתכל בשני הולדות האלו, ודאי היה אומר על יליד האדם שגם בתכליתו לא יצלח למאומה, ועל יליד הבהמה היה אומר שכאן נולד נאפוליאן חדש, דהיינו אם היה דן ע"פ שיעור חכמתו של העגל לעומת יליד האדם הטפש והנטול מכל החושים. הרי בולט לעיניך, שהשגחתו ית' על המציאות שברא אינו אלא בדמות של "השגחה מטרתית", מבלי לקחת כלל בחשבון את סדר השלבות של התפתחות, כי אדרבה דרכם לרמאות אותנו ולהעתיק עינינו מלהבין את תכליתם בהיותם תמיד במצב הפכי אל גמר מלאכתם, ועל דברים כאלה אנו אומרים אין חכם כבעל נסיון, כי רק בעל הנסיון שיש לו ההזדמנות לראות את הבריה בכל מצבי התפתחותה עד ביאתה לשלימותה הוא יכול להרגיע את הרוחות, שלא להתפחד כלל מכל אותן התמונות המקולקלות שהבריה אוחזת בהן במצבי התפתחות, רק להאמין בגמר בישולה היפה והברה, (וטעם הסדר הדרגתי הזה המתחייבת לכל בריה מבואר היטב בחכמת הקבלה ואכמ"ל) והנה נתבאר היטב דרכי השגחתו ית' בעולמינו שהיא בחי' השגחה מטרתית בלבד, שאין מדת הטוב ניכרת בה כלל מקודם ביאתה של הבריה להנקודה הסופית שבה, לגמר צורתה ובישולה, ואדרבה דרכה להתעטף תמיד במעטפה של קלקולים כלפי המסתכלים, הרי לעיניך שהשי"ת משפיע לבריותיו תמיד רק טוב בלבד אלא שהטוב הזה מושגח הימנו ית' בדרך השגחה מטרתית.

ב' דרכים: דרך יסורים ודרך התורה:

והנה נתבאר אשר השי"ת הוא הטוב המוחלט, והוא משגיח עלינו מתוך מדת טובו השלימה בלי שום עירוב של רע, אכן בבחי' השגחה מטרתית, שפירושו שהשגחתו ית' מכרחת אותנו לקבל סדר של מצבים שונים על דרך עילה ועלול דהיינו קודם ונמשך, עד שנעשה מוכשרים לקבל את הטוב הרצוי ואז נבוא אל תכליתינו, כמו הפירי היפה בגמר בישולה. ועם זה מובן, אשר תכלית הזה בטוחה לנו לכולנו בהחלט, דאם לא כן אתה מטיל פגם בהשגחתו ית', לומר שאינה מספקת למטרתה ח"ו. וזהו שאמרו ז"ל, שכינה בתחתונים צורך גבוה, כלומר, כיון שהשגחתו ית' הוא מטרתית שהיא להביאנו בסופינו לדביקותו ית' שישכון בתוכינו, הרי נחשב זה לצורך גבוה, כלומר שאם לא נגיע לזה נמצא ח"ו דופי בהשגחתו שהדבר דומה למלך גדול שנולד לו בן לעת זקנותו שהיה חביב לו מאד ולכן מיום הולדו חשב טובות בעדו והלך וקיבץ כל הספרים היקרים והחכמים המצוינים שבמדינה והכין בעדו בית מדרש לחכמה ושלח אחרי הבנאים המפורסמים ובנה לו היכלי עונג וקיבץ כל בעלי הניגון וזמרה והכין לו בתי זמרה וקרא המבשלים והאופים היותר מצוינים שימציאו לו מכל מעדני עולם, והנה נתגדל הבן ובא בשנים והוא סכל אין לו חפץ במושכלות והוא סומא אינו רואה ואינו מרגיש מיופי הבנינים והוא חרש לא ישמע בקול משוררים וכלי זמר והוא חולה במחלת סוכר ואינו רשאי לאכול אלא פת קיבר בלבד וכדי בזיון וקצף אולם עובדא כזאת יכולה שתארע למלך בשר ודם מה שלא יתכן להאמר כלפי השי"ת אשר ענין אונאה אין נוהג בו כמובן, אשר ע"כ הכין לנו ב' דרכים של התפתחות: האחד הוא דרך יסורין, שהוא סדר התפתחות של הבריאה מתוך עצמה אשר מוכרחת מטבעה ללכת ולקבל בדרך עילה ועלול במצבים שונים זה אחר זה אשר אנו מתפתחים על ידיהם לאט לאט עד בואינו לכלל הכרה לבחור בטוב ולמאוס ברע ולהגיע להכשר התכליתי הרצוי לו ית' ודרך זה הוא אמנם ארוך בזמן ומלא יסורין ומכאובים, וע"כ הכין לנו כלפי זה דרך נעים וטוב, שהיא דרך התורה והמצוה המסוגל להכשירנו לתכליתנו בזמן קצר ובלי יסורים. היוצא מזה, אשר המטרה הסופית שלנו הוא הכשרתינו לדבקותו ית' שישכון בתוכנו והמטרה הזאת היא חיובית מבלי למצוא שום נקודת מוצא לנטות הימנה, כי השגחתו ית' חזקה עלינו עם ב' אופני השגחתו שהם דרך יסורין ודרך תורה כמבואר. אולם מבחי' המציאות המעשיות אנו מוצאים אשר השגחתו ית' מגיע אלינו עם ב' דרכי השגחתו בבת אחת והמה נקראים בדברי חז"ל דרך ארץ, ודרך תורה.

מהות הדת היא לפתח בנו את חוש הכרת הרע

וזהו דברי חז"ל (ב"ר פמ"ד) וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מהצואר או מי ששוחט מן העורף? הוי לא ניתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות עכ"ל, וענין צירוף הזה נתבאר היטב במאמר מתן תורה (אות י"ב בקונטרס הקודם) וראה מה שכתבנו שם. אולם כאן אבאר מהותו של ההתפתחות הזה המושג ע"י העסק בתורה ומצות מהו? ותדע שהוא דבר הכרת הרע שבקרבו אשר עסק המצות מסוגל לזכך להעוסק בהם הזדככות דרגתי ואטי אשר אמת המדה של המדרגות שבהזדככות הוא שיעור ההכרה את הרע שבקרבו כי כבר מוכן האדם מצד טבעו לדחות ולבער כל דבר רע מקרבו וזהו מדה שוה בכל בריה ובריה אולם כל ההבחן מבריה לחברתה הוא רק בהכרה של הרע שבריה יותר מפותחה מכרת בעצמה מדה יותר גדולה מהרע וממילא שמבדלת ודוחית את הרע מתוכה במדה יותר גדולה, ובלתי מפותחת נמצאת מרגשת בעצמה שיעור קטן של רע, וע"כ לא תדחה הימנה רק שיעור קטן של רע וע"כ משארת בקרבה כל זוהמתה כי לא תכירהו לזוהמא כלל, וכדי שלא להלאות להמעיין נבאר הרע והטוב בכללותם, כמו שנתבאר במאמר מתן תורה (אות י"ב) אשר כללות כל הרע אינו אלא אהבה עצמית הנקראת אגואיזם להיותו הפכי הצורה מהבורא ית' שאין לו רצון לקבל לעצמו ולא כלום אלא רק להשפיע, וכמו שנתבאר שם (אות ט' וי"א) אשר ענין התענוג והעדון כל עיקרה הוא בשיעור השואת הצורה ליוצרה וענין היסורין ואי סבלנות כל עיקרה הוא בשיעור שינוי הצורה מיוצרה (ראה שם בעיון מספיק) ולפיכך מאוס לנו האגואיזם וכואב אותנו בתכלית להיותו הפכי הצורה מהיוצר ית', אולם מיאוס הזה אינה שוה בכל נפש אלא מתחלק בינותינו לשיעורים כי האדם הפרא הבלתי מפותח כלל אינו מכיר את האגואיזם לתכונה רעה ולא כלום ולפיכך משתמש עמה בגלוי בלי שום בושה ובלי שום גבול גוזל ורוצח לעיני כל, בכל אשר תמצא ידו, והמפותח מעט, כבר מרגיש איזה שיעור בהאגואיזם שלו לבחי' רע, ולכל הפחות מתבייש להשתמש עמו בפרהסיא, לגזול ולרצוח נפשות במקום רואים, ובסתר עדיין מבצע כל זממו אלא שמקפיד עכ"פ שלא יראהו איש. והיותר מפותח הימנו נמצא מרגיש את האגואיזם לדבר מאוס ממש עד שלא יוכל לסובלו בתוך עצמו ודוחה ומפרשיהו לגמרי כפי שיעור הכרתו אותו עד שאינו רוצה ואינו יכול להנות מעמל אחרים, ואז מתחיל להתעורר בקרבו ניצוצין של אהבת זולתו המכונה אלטרואיזם, שהיא מדת הטוב הכללית, וגם זה מתלקח אצלו בסדר התפתחות דרגתי, דהיינו מתחלה מתפתח בו חוש האהבה וההשפעה לצרכי קרוביו ומשפחתו ע"ד הכתוב ומבשרך אל תתעלם, וכשמתפתח יותר מתרחב בו מדת ההשפעה לכל בני סביבתו, שהם בני עירו, או בני אומתו וכן מוסיף והולך עד שמתפתח בו בחי' אהבת זולתו על כל האנושיות כולה.

התפתחות מדעת והתפתחות שלא מדעת

ותדע, אשר ב' כוחות משמשים ודוחים אותנו לעלות ולטפס על שלבות הסולם האמור, עד שנגיע לראשו שבשמים שהוא הנקודה התכליתית של השואת צורתינו להיוצר ית'. וההפרש בין ב' הכוחות הללו הוא, שהאחד דוחף אותנו "שלא מדעתינו" כלומר בלי בחירתנו וכח הזה הוא דוחף אותנו מלאחרינו (שנק' ויז-א-טרגא) והוא שגדרנו אותו בשם דרך יסורין או דרך ארץ, וממנו הגיעה אלינו הפילוסופיא של תורת המוסר, שנק' אתיקה, המיוסדת על הכרה נסיונית, דהיינו מתוך הבקורת של התכונה המעשיית, שכל עיקרה של התורה ההוא איננו יותר רק סיכום של הנזקים שנולדו לעינינו ע"י גרעיני האגואיזם. והנה הנסיונות האלו הגיעו אלינו במקרה דהיינו שלא "מדעתינו" ובחירתינו, אולם המה בטוחים למטרתם כי דמות הרע הולך ומתברר בחושינו, ובשיעור שאנו מכירים את נזקיו באותו שיעור אנו מסתלקים הימנו, ואז מגיעים לשלבה יותר עליונה שבהסולם. וכח השני, דוחף אותנו "מדעתינו" דהיינו מכח בחירתינו בעצמנו, וכח הזה מושך אותנו מלפנינו (שנק' ויז-א-פראנט) והוא שגדרנו אותו בשם דרך התורה והמצות, כי ע"י עסק המצוות והעבודה לעשות נ"ר ליוצרינו נמצא מתפתח בנו במהירות נפלאה אותו החוש של הכרת הרע, כמו שנתבאר בקונטרס הקודם (אות י"ג עש"ה). ואנו מרויחים בשנים: א' שאין אנו צריכים לחכות על נסיונות החיים שידחוף אותנו מאחרינו, שכל שיעור הדחיפה שבהם נמדד רק במדת המכאובים והחורבנות הנגרמים לנו ע"י מציאת הרע בקרבינו. אולם בדרך העבודה להש"ית, מתפתח בנו אותה ההכרה בלי שום הקדם של יסורין וחורבנות ואדרבה מתוך הנועם והעידון שאנו מרגישים בעת העבדות הטהורה להשי"ת לעשות נחת רוח אליו, נפתח בנו יחס רלטיוי להכיר את שפלות הניצוצין הללו של אהבה עצמית בהיותם מפריעים לנו על דרכינו לקבל את הטעם העדון הזה של השפעה להשי"ת, באופן אשר החוש הדרגתי של הכרת הרע הולך ומתפתח בנו מתוך העתות של עונג ושלוה רבה, דהיינו ע"י קבלת הטוב בעתות העבודה להש"י מתוך הרגשתינו את הנועם והעידון שמגיע לנו אז מפאת השתוות הצורה ליוצרה. והב' שאנו מרויחים זמן כי הוא פועל "לדעתנו" ויש בידינו להרבות בעסק ולמהר בזמן כפי חפצנו אנו.

הדת איננה לתועלת הבריות אלא לתועלת העובד:

רבים טועים ומשווים את תורתינו הקדושה לתורת המוסר, אולם זהו הגיע להם משום שלא טעמו טעם הדת מימיהם, וקורא אני עליהם את המקרא טעמו וראו כי טוב ה'. והן אמת ששניהם: האתיקה, והדת, לדבר אחד מתכוונים, שהוא לרומם את האדם מזוהמת האהבה עצמית הצרה ולהביאו על מרומי הפסגה של אהבת זולתו, אולם עם כל זה רחוקים אחד מחבירו כרחוק מחשבת הבורא ית' מן מחשבת הבריות, כי הדת נמשכת ממחשבותיו של הבורא ית', ותורת המוסר באה ממחשבות בשר ודם ומנסיונות החיים שלהם, וע"כ ניכר ובולט ההבדל שביניהם: הן בכל הנקודות שבבחינות השמושיות והן במטרה הסופית, כי הכרת הרע והטוב המתפתח בנו ע"י תורת האתיקה בעת השימוש, יש לה יחס רלטיווי להצלחת החברה, כנודע, מה שאין כן הדת, אשר דבר הכרת טוב ורע המתפתחת בנו מתוך שמושה, יש לה יחס רלטיווי אל השי"ת לבדו, דהיינו מן שינוי הצורה מהיוצר ית' עד להשואת הצורה אליו ית' שנקראת דביקות, כמו שנתבאר לעיניך בקונטרס הקודם במאמר מתן תורה (אות ט' יוד י"א עיין שם היטב). וכן רחוקים המה זה מזה בתכלית המרחק בענין המטרה, כי המטרה של תורת האתיקה הוא לאושרם של החברה מבחי' בקורת התבונה המעשיות הלקוחה מנסיונות החיים, אשר סוף סוף אין המטרה מבטחת להעוסק בה שום התעלות של מה למעלה ממסגרת הטבע, ואשר ע"כ המטרה הזאת עדיין לא יצאה מכלל הבקורת כנודע, כי מי יוכל להוכיח ליחיד את מדת הטוב בעדו בצורה סופית כזו שיהיה מוכרח בשבילה למעט דמותו באיזה שיעור של משהו בשביל אושר החברה, מה שאין כן המטרה הדתית מבטחת את האושר אל האדם עצמו העוסק בה. כי כבר הוכחנו לדעת, אשר, בביאת האדם אל אהבת זולתו אז הוא נמצא ישר בבחי' הדביקות שהוא השואת הצורה ליוצרה ית' אשר עמה יחד עובר האדם מתוך עולמו הצר המלא מכאובים ואבני נגף אל עולם נצחי רחב של השפעה להשי"ת והשפעה לבריות. גם תמצא הבדל ניכר ובולט למדי, בבחי' התמיכה כי עסק עפ"י שיטת תורת האתיקה הנהו נתמך על יסוד של מציאת חן בעיני הבריות, ודומה דבר זה כדוגמת שכירות המשתלמת לבסוף, ובהתרגל האדם לעבודה כזו, הנה לא יוכל להתעלות גם במדרגות המוסר כי כבר רגיל הוא בעבודה כזו המשתלמת היטב מהסביבה, המשלמים בעד מעשיו הטובים משא"כ בעסק של תורה ומצות לעשות נחת רוח ליוצרו בלי שום קבלת פרס, הרי הולך ומטפס על דרגות המוסר ממש כפי שיעור העסק, שהריהו נעדר מכל תשלום על דרכו, ופרוטה ופרוטה מצטרף לו לחשבון הגדול, עד שקונה טבע שני שהוא ההשפעה לזולתו בלי שום התעוררות של קבלה עצמית זולת להכרח קיומו בלבד, ונמצא באמת שנשתחרר מכל מאסרי הבריאה, כי בשעה שהאדם ממאס כל קבלה עצמית ונפשו קצה בכל מותרות מתענוגי גופניים הקטנטנים וכבוד וכו', נמצא שמטייל לחפשי בעולמו של הקב"ה, ומובטח שלא יארע לו כאן שום נזק ותקלה לעולם, שהרי כל הנזקים מורגשים ובאים לאדם רק מבחינת הקבלה העצמית המוטבע בו, והבן זה היטב, והנה נתבאר, היטב, אשר מטרת הדת עומדת כולה רק לצורך האדם העובד ועוסק בה, ולא כלל לשמש הבריות ולהועילם, הגם שכל מעשהו סובבים לתועלת הבריות ומשוער בהמעשים הללו, אולם אין זה אלא בחי' מעבר אל המטרה הנשגבה, שהוא השואה ליוצרה. ועם זה מובן גם כן אשר מטרת הדת נגבית בעוה"ז, בחיים חיותו, כמ"ש לעיל, ועיין היטב במאמר מתן תורה (אות ו') בדבר המטרה של הכלל ושל הפרט.
אולם, ענין שכר עוה"ב זהו ענין אחר ואבארו במאמר מיוחד בע"ה.

שתף

שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב email
שיתוף ב print

מאמר לסיום הזהר

מהות הדת ומטרתה

מאמר מאת בעל הסולם - הרב יהודה ליב הלוי אשלג

אודות: נאמר בל"ג בעומר תשי"ג בעת הסעודה לרגל סיום כתיבת פירוש "הסולם" על הזוהר הקדוש ובו מבואר: הדבקות בבורא היא על ידי השוואת הצורה בעבודה על מנת להשפיע ; דבקות במוחא וליבא ; הכח להפוך את הרצון לקבל לרצון להשפיע ; מעלותו של ההופך רצונו להשפעה בכך שזוכה להשגה ולדעת אלוקית ; ענין הגאולה וימות המשיח הבאים על ידי גילוי סודות התורה ופירוש 'הסולם' על הזוהר ; משמעות גאולת ארץ ישראל מהנכרים ; החשיבות לדבוק בסביבה המחשיבה רוממות ה'.

נודע, כי התכלית הנרצית מהעבודה בתורה ובמצוות, היא להדבק בהשם ית', כמו שכתוב "ולדבקה בו". ויש להבין, מה הפירוש של הדביקות הזאת בהשם יתברך, הלא אין המחשבה תופסת בו כלל? אכן, כבר קדמוני חז"ל בקושיא זו, שהקשו כן על הכתוב "ולדבקה בו" –  ואיך אפשר להדבק בו, הלא אש אוכלה הוא? והשיבו: הדבק במידותיו, מה הוא רחום, אף אתה רחום, מה הוא חנון, אף אתה חנון וכו'. ולכאורה קשה: איך הוציאו חז"ל את הכתוב מפשוטו? הלא כתוב במפורש ולדבקה בו, ואם היה הפירוש הדבק במידותיו, היה לו לכתוב ולהדבק בדרכיו, ולמה אומר ולדבקה בו?

והענין הוא, כי בגשמיים התופשים מקום, מובנת לנו הדביקות בקירוב מקום, והפירוד מובן לנו בריחוק מקום. אבל ברוחניים, שאינם תופשים מקום כלל, אין הדביקות והפירוד מובנים בהם בקירוב מקום ובריחוק מקום, שהרי אין תופשים מקום כלל, אלא השוואת הצורה, שיש בין שני רוחניים, מובנת לנו כדביקות, ושינוי הצורה בין שני רוחניים, מובן לנו כפירוד. וכמו שהגרזן מחתך ומבדיל בדבר גשמי לחלקו לשנים, על ידי שמרחיק החלקים זה מזה, כך שינוי הצורה מבדיל את הרוחני, ומחלק אותו לשנים. ואם שינוי הצורה בהם הוא קטן, נאמר שרחוקים הם זה מזה בשיעור מועט, ואם שינוי הצורה הוא גדול, נאמר שרחוקים הם בהרבה זה מזה,
ואם הם בהפכיות הצורה, נאמר שרחוקים הם זה מזה מן הקצה אל הקצה.

למשל, כששני אנשים שונאים זה לזה, נאמר עליהם, שהם נפרדים זה מזה כרחוק מזרח ממערב. ואם אוהבים זה לזה, נאמר עליהם שהם דבוקים זה בזה כגוף אחד. ואין המדובר כאן בקרבת מקום או ריחוק מקום, אלא המדובר הוא בהשוואת הצורה, או בשינוי הצורה. כי בהיות בני אדם אוהבים זה לזה, הוא משום שיש ביניהם השוואת הצורה, כי מפני שהאחד אוהב כל מה שחבירו אוהב, ושונא כל מה שחבירו שונא, נמצאים דבוקים זה בזה, ואוהבים זה את זה. אבל אם יש ביניהם איזה שינוי צורה, דהיינו שאחד אוהב דבר אף על פי שחברו שונא את הדבר ההוא, וכדומה, הרי בשיעור שינוי צורה זה, הם שנואים זה על זה, ונפרדים ורחוקים זה מזה. ואם הם בהפכיות, באופן שכל מה שאחד אוהב נמצא שנוא על חבירו, נאמר עליהם שנפרדים ורחוקים הם כרחוק מזרח ממערב. והנך מוצא ששינוי הצורה פועל ברוחניות כמו גרזן המפריד בגשמיות. וכן שיעור הרחקת מקום, וגודל הפירוד שבהם, תלוי במידת שינוי הצורה שביניהם, ומדת הדביקות שביניהם, תלויה במידת השוואת הצורה שביניהם.

ובזה אנו מבינים מה צדקו דברי חז"ל, שפירשו הכתוב "ולדבקה בו", שהוא הדביקות במידותיו: מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון. כי לא הוציאו הכתוב מפשוטו, אלא להיפך, שפירשו הכתוב לפי פשוטו בתכלית, כי הדביקות הרוחנית לא תצוייר כלל בדרך אחרת, אלא בהשוואת הצורה. ולפיכך, על ידי זה שאנו משווים צורתנו לצורת מידותיו יתברך, אנו נמצאים דבוקים בו. וזה שאמרו: מה הוא רחום וכו', כלומר, מה הוא יתברך, כל מעשיו הם להשפיע ולהועיל לזולתו, ולא לתועלת עצמו כלל, שהרי הוא יתברך אינו בעל חסרון שיהיה צריך להשלימו, וכן אין לו ממי לקבל, אף אתה, כל מעשיך יהיו להשפיע ולהועיל לזולתך, ובזה תשווה צורתך לצורת מידות הבורא יתברך, שזו הדביקות הרוחנית.

ויש בהשוואת הצורה האמורה, בחינת "מוחא" ובחינת "לבא". וענין העסק בתורה ובמצוות על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, הוא השוואת הצורה מבחינת מוחא. כי כמו שהשם יתברך אינו חושב בעצמו אם הוא נמצא, או אם הוא משגיח על בריותיו, וכדומה מהספיקות, אף הרוצה לזכות להשוואת הצורה, אסור לו לחשוב בדברים האלו, שברור לו שהשם יתברך אינו חושב בהם, כי אין לך שינוי צורה גדול מזה. ולפיכך, כל מי שחושב דברים אלו, נמצא בודאי בפירודא ממנו יתברך, ולא יבוא לידי השוואת הצורה לעולם. וזה מה שאמרו ז"ל: כל מעשיך יהיו לשם-שמים, כלומר דביקות בשמים. שלא תעשה שום דבר שאינו מביא מטרה זו של הדביקות, דהיינו שכל מעשיך יהיו להשפיע ולהועיל לזולתך, שאז תבוא להשוואת הצורה עם השמים. מה הוא יתברך כל מעשיו להשפיע ולהועיל לזולתו, אף אתה כל מעשיך יהיו רק להשפיע ולהועיל לזולתך, שזו היא הדביקות השלימה.

ואין להקשות על זה: איך אפשר שהאדם יעשה כל מעשיו לטובת זולתו, הרי הוא צריך בהכרח לעבוד לקיום עצמו ולקיום משפחתו ?התשובה היא: כי אותם המעשים שעושה מטעם ההכרח, דהיינו כדי לקבל המעט הנחוץ לקיומו, הנה ההכרח לא יגונה ולא ישובח, ואין זה נחשב כלל שעושה משהו לעצמו.

והנה כל היורד לעומקם של הדברים, בוודאי יתפלא, איך אפשר לאדם שיבוא להשוואת הצורה הגמורה, שכל מעשיו יהיו להשפיע לזולתו, בשעה שכל הוויתו של האדם אינה אלא לקבל לעצמו, ומצד טבע בריאתו, אינו מסוגל לעשות אפילו מעשה קטן לטובת זולתו, אלא בשעה שמשפיע לזולתו, הוא מוכרח לצפות שבסופו ישיג על ידי זה תמורה המשתלמת יפה, ואם אפילו מסופק בתמורה, כבר ימנע את עצמו מלעשות המעשה. ואיך אפשר שכל מעשיו יהיה רק להשפיע לאחרים, ולא כלום לצרכי עצמו?

אכן אני מודה שהוא דבר קשה מאד, ואין בכוחו של אדם לשנות טבע בריאתו, שהוא רק לקבל לעצמו, ואין צריך לומר שיכול להפוך טבעו מקצה אל קצה, דהיינו שלא יקבל כלום לעצמו, אלא כל מעשיו יהיו להשפיע. אבל לפיכך נתן לנו השם יתברך תורה ומצוות, שנצטווינו לעשותן רק על מנת להשפיע נחת רוח להקב"ה. ולולא העסק בתורה ובמצוות לשמה, דהיינו לעשות בהם נחת רוח ליוצרו, ולא לתועלת עצמו, אין שום תחבולה שבעולם מועילה לנו להפוך טבענו. ומכאן תבין את גודל החומרה של העסק בתורה ומצוות לשמה, כי אם גם כוונתו בתורה ומצוות אינה לתועלת הקב"ה, אלא לתועלת עצמו, הרי לא בלבד שלא יהפך טבע הרצון לקבל שבו, אלא אדרבה, הרצון לקבל שבו יהיה הרבה יותר ממה שיש לו מטבע בריאתו, כמו שביארתי בהקדמה לביאור הסולם בכרך הראשון (עי"ש באות ל' ל"א, ואין להאריך כאן).

ומה הן מעלותיו של אותו האדם שזכה לדביקות השם יתברך? הן אינן מפורשות בשום מקום, אלא ברמזים דקים. אבל כדי לבאר הדברים שבמאמרי, אני מוכרח לגלות קצת לפי מדת ההכרח, ואסביר הדברים בדרך משל.

הגוף עם איבריו אחד הם. וכללות הגוף מחליף מחשבות והרגשים עם כל אבר פרטי שלו. למשל, אם כללות הגוף חושב שאיבר אחד ממנו ישמשו ויענג אותו, מיד אותו האיבר יודע מחשבתו, וממציא לו התענוג שחושב. וכן אם איזה איבר חושב ומרגיש שצר לו המקום שהוא נמצא בו, מיד יודע כללות הגוף מחשבתו והרגשתו, ומעבירו למקום הנוח לו. אמנם אם קרה ואיזה איבר נחתך מן הגוף, אז הם נעשים לשתי רשויות נפרדות, וכללות הגוף כבר אינו יודע צרכיו של אותו האיבר הנפרד, והאיבר אינו יודע עוד מחשבותיו של הגוף, שיוכל לשמש אותו ולהועיל לו. ואם יבוא הרופא ויחבר את האיבר לגוף כמקודם לכן, הנה חוזר האיבר לדעת מחשבותיו וצרכיו של כללות הגוף, וכללות הגוף חוזר לדעת צרכיו של האיבר. 

לפי המשל הזה, יש להבין ג"כ מעלת האדם שזכה להדבק בהשם יתברך, כי כבר הוכחתי בהקדמה שלי לספר הזהר (אות ט' שבכרך הא', וכן בחוברת להאדרא זוטא שהוצאתי ביחוד לכבוד ל"ג בעומר), שהנשמה היא הארה נמשכת מעצמותו ית' והארה זו נפרדה מאת השם יתברך, על ידי שהשם יתברך הלבישה ברצון לקבל. כי אותה מחשבת הבריאה "להנות לנבראיו", בראה בכל נשמה רצון לקבל הנאה, ושינוי צורה זה של הרצון לקבל, הפריד אותה הארה מעצמותו ית', ועשה אותה לחלק נפרד ממנו. (ותעיין שם במקור, כי אין כאן המקום להאריך בזה(.

היוצא מזה, שכל נשמה היתה מקודם בריאתה בכלל עצמותו ית', אלא עם הבריאה, דהיינו עם הטבע של רצון לקבל הנאה שהוטבע בה, קנתה שינוי צורה, ונפרדה מהשם יתברך, שכל ענינו רק להשפיע. כי שינוי הצורה מפריד ברוחניות, כמו הגרזן בגשמיות, כמבואר לעיל. ונמצאת הנשמה דומה עתה לגמרי למשל האיבר הנחתך מהגוף ונפרד ממנו, שאף על פי שמקודם הפירוד היו שניהם, האיבר עם כללות הגוף, אחד, והיו מחליפים מחשבות והרגשות זה עם זה, אבל לאחר שנחתך האיבר מהגוף, נעשו בזה שתי רשויות, וכבר אין אחד יודע מחשבותיו של השני, וצרכיו של השני. ומכל שכן, אחר שהנשמה נתלבשה בגוף של העולם הזה, נפסקו כל הקשרים שהיו לה מטרם שנפרדה מעצמותו יתברך, וכמו שתי רשויות נפרדות הם.

ולפי זה מובנת מאליה מעלת האיש שזכה שוב להדבק בו, שפירושו שזוכה להשוואת הצורה עם השם יתברך, על ידי זה שבכח התורה והמצוות, הפך את הרצון לקבל המוטבע בו, אשר הוא הוא שהפריד אותו מעצמותו ית', ועשה אותו לרצון להשפיע, וכל מעשיו הם רק להשפיע ולהועיל לזולתו, שהוא השוה את הצורה ליוצרה. נמצא ממש בדומה לאותו אבר שנחתך פעם מהגוף, וחזר ונתחבר שוב עם הגוף, שחוזר לדעת מחשבותיו של כללות הגוף, כמו שהיה יודע טרם שנפרד מהגוף. אף הנשמה כך, אחר שקנתה השוואה אליו יתברך, הנה היא חוזרת ויודעת מחשבותיו יתברך, כמו שידעה מקודם שנפרדה ממנו, בסבת שינוי הצורה של הרצון לקבל. ואז מקויים בו הכתוב "דע את אלוקי אביך", כי אז זוכה לדעת השלמה, שהיא דעת אלקית, וזוכה לכל סודות התורה, כי מחשבותיו יתברך הן סודות התורה.

וזה שאמר ר' מאיר: "כל הלומד תורה לשמה, זוכה לדברים הרבה, ומגלים לו רזי וטעמי התורה, ונעשה כמעיין המתגבר וכו'", דהיינו כמו שאמרנו, שעל ידי העסק בתורה לשמה, שפירושו שמכוון לעשות נחת רוח ליוצרו בעסקו בתורה, ולא לתועלתו כלל, אז מובטח לו להדבק בהשם יתברך, שפירושו שיבוא להשוואת הצורה, שכל מעשיו יהיו לתועלת זולתו, ולא לתועלת עצמו כלל, דהיינו ממש כמו הקב"ה, שכל מעשיו הם רק להשפיע ולהיטיב לזולתו, שבזה חוזר האדם להדבק בהשם יתברך, כמו שהיתה הנשמה מטרם שנבראה. ולפיכך זוכה לדברים הרבה, וזוכה לרזי וטעמי התורה, ונעשה כמעיין המתגבר, מחמת ביטול המחיצות שהפרידוהו מהשם יתברך, שחזר להיות אחד עמו יתברך, כמטרם שנברא.

ובאמת, כל התורה כולה, בין הנגלה ובין הנסתר, הם מחשבותיו של הקב"ה, בלי הפרש כל שהוא. אלא הדבר דומה לאדם טובע בנהר, שחברו זורק לו חבל כדי להצילו, שאם הטובע תופס את החבל בחלקו הסמוך אליו, יכול חבירו להצילו ולהוציאו מן הנהר. אף התורה כן, שהיא כולה מחשבותיו של הקב"ה, היא בדומה לחבל שזרקו הקב"ה אל בני האדם, להצילם ולהוציאם מן הקליפות. וקצהו של החבל סמוך לכל בני האדם, שהוא סוד התורה הנגלית, שאינה צריכה שום כוונה ומחשבה, ולא עוד אלא אפילו שיש במעשה המצוות מחשבה פסולה, הוא גם כן מקובל להקב"ה, כמו שכתוב: "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה". ולפיכך, תורה ומצוות הם קצהו של החבל, שאין אדם בעולם שלא יוכל להחזיק בו. ואם תופס בו בחזקה, דהיינו שזוכה לעסוק בתורה ומצוות לשמה, דהיינו לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לתועלת עצמו, אז התורה והמצוות מביאים אותו להשוואת הצורה עם הקב"ה, שהוא סוד ולדבקה בו, כנ"ל, שאז זוכה להשיג כל מחשבותיו של הקב"ה, הנקראות רזי תורה וטעמי תורה, שהם כל שאר החבל, שאין זוכה בו אלא אחר שבא לדביקות השלימה, כנ"ל.

ומה שאנו מדמים מחשבותיו של הקב"ה, דהיינו רזי התורה וטעמי התורה, לחבל, הוא משום שיש הרבה מדרגות בהשוואת הצורה עם השם יתברך, ועל כן יש הרבה מדרגות בחלק החבל שבו, דהיינו בהשגת רזי התורה, שלפי מדתה של מדריגת השוואת הצורה להשם יתברך, כן מדת השגתו ברזי התורה, דהיינו בידיעת מחשבותיו יתברך, שבדרך כלל הן ה' מדרגות: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה, שכל אחת כלולה מכולן. ויש בכל אחת ה' מדרגות, ונפרטות, שבכל אחת מהן יש לכל הפחות כ"ה מדרגות.

ומכונים גם כן "עולמות", כמו שאמרו חז"ל: "עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק ש"י עולמות. והטעם שהמדרגות בהשגתו יתברך נקראות עולמות, הוא משום ששתי משמעויות יש בשם עולם: א) שכל באי העולם ההוא, מושפע להם חוש והרגש שווה, וכל מה שהאחד רואה ושומע ומרגיש, רואים ושומעים ומרגישים כל באי אותו העולם. ב) שכל באי אותו העולם ה"נעלם", לא יכולים לדעת ולהשיג משהו בעולם אחר. 

וכן נמצאות אלו שתי הגדרות גם בהשגה: א) שכל מי שזכה באיזו מדרגה, הוא יודע ומשיג בה כל מה שהשיגו באי אותה המדרגה, בכל הדורות שהיו ושיהיו, ונמצא עמהם בהשגה משותפת, כמו שנמצאים בעולם אחד. ב) שכל באי אותה המדרגה, לא יוכלו לדעת ולהשיג מה שהוא ממה שיש במדרגה אחרת, כמו בעולם הזה, שלא יוכלו לדעת משהו במה שיש בנמצאים בעולם האמת. לפיכך נקראות המדרגות בשם עולמות.

ולפיכך, יכולים בעלי ההשגה לחבר ספרים ולרשום השגותיהם ברמזים ומשלים, המובנים לכל מי שזכה לאותן המדרגות שבהם מדברים הספרים, ויש להם עמהם השגה משותפת. אבל מי שלא זכה בכל כמות המדרגה כאותם המחברים, לא יכול להבין רמזיהם. ואין צריך לומר אותם שלא זכו להשגה, שלא יבינו בהם כלום, משום שאין בהם השגות משותפות.

וכבר אמרנו, שהדביקות השלימה וההשגה השלימה, מתחלקת לקכ"ה מדרגות כוללות. ולפי זה, מטרם ימות המשיח, אי אפשר לזכות בכל קכ"ה המדרגות. ויש שני הפרשים מכל הדורות לדורו של המשיח: א) שרק בדורו של המשיח אפשר להשיג כל קכ"ה המדרגות, ולא בשאר הדורות. ב) שבכל הדורות, בני עליה שזכו להשגה ולדביקות מועטים הם, כמו שאמרו חז"ל על הכתוב: "אדם אחד מאלף מצאתי", שאלף נכנסים לחדר וכו', ואחד יוצא להוראה, דהיינו לדביקות ולהשגה. אבל בדורו של משיח יכול כל אחד ואחד לזכות לדביקות ולהשגה, כמו שאמרו: "ומלאה הארץ דעה את ה' וגו' ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם".

חוץ מרשב"י ודורו, דהיינו בעלי הזהר, זכו לכל קכ"ה המדרגות בשלימות, אף על פי שהיו לפני ימות המשיח, שעליו ועל תלמידיו ז"ל נאמר: חכם עדיף מנביא. ועל כן, נמצא הרבה פעמים בזהר שלא יהיה כדור הזה של רשב"י עד דורו של מלך המשיח. ולפיכך עשה חבורו הגדול רושם חזק כל כך בעולם, כי סודות התורה שבו תופסים קומת כל קכ"ה המדרגות. ולפיכך אמרו בזהר, שספר הזוהר לא יתגלה, אלא באחרית הימים, דהיינו בימות המשיח, כי אמרנו שאם מדרגות המעיינים אינן בכל השיעור של מדריגת המחבר, לא יבינו רמזיו, משום שאין לשניהם השגה משותפת. וכיון שמדריגת בעלי הזהר היא בכל הגובה של קכ"ה מדרגות, אי אפשר להשיגם מטרם ימות המשיח. נמצא, שבדורות שלפני ימות המשיח, אין השגה משותפת עם בעלי הזהר, ועל כן לא היה יכול הזהר להתגלות בדורות שקדמו לדורו של המשיח.

ומכאן הוכחה ברורה שכבר הגיע דורנו זה לימות המשיח, כי עינינו הרואות, שכל הביאורים על ספר הזהר שקדמו לנו, לא ביארו אפילו עשרה אחוזים מהמקומות הקשים בזהר, וגם במקצת שביארו, סתומים דבריהם כמעט כדברי הזהר עצמו. ובדורנו זה, זכינו לפירוש "הסולם", שהוא ביאור מלא על כל דברי הזהר. ומלבד זה שאינו מניח דבר סתום בכל הזהר בלי לפרשו, אף גם הביאורים מיוסדים על פי השכל העיוני הפשוט, שכל מעיין בינוני יכול להבינם. ומתוך שנגלה הזהר בדורנו זה, הרי זו הוכחה ברורה שאנחנו נמצאים כבר בימות המשיח, בתחילתו של אותו הדור שעליו נאמר: "ומלאה הארץ דעה את ה' וגו'".

ויש לדעת, שענינים רוחניים אינם כענינים גשמיים, שבהם הנתינה והקבלה באים כאחד. כי ברוחניות, זמן נתינה לחוד, וזמן קבלה לחוד. כי תחילה ניתן הדבר מהשם יתברך למקבל, ובנתינה זו נותן לו רק הזדמנות לקבל, אבל עוד לא קיבל כלום. עד שיתקדש ויטהר כראוי, אז זוכה לקבל הדבר, באופן שמזמן הנתינה עד זמן הקבלה, יכול להתעכב זמן מרובה. ולפי זה, מה שנאמר שהדור הזה כבר הגיע להכתוב "ומלאה הארץ דעה את ה' וכו'", הנה זה אמור מבחינת נתינה בלבד, אבל לבחינת קבלה ודאי לא הגענו עוד, עד שנטהר ונתקדש, ונלמד ונתייגע בשיעור הרצוי, יגיע זמן הקבלה, ויקויים בנו הכתוב "ומלאה הארץ דעה את ה' וגו'".

ונודע, שהגאולה ושלימות ההשגה כרוכים זה בזה. והמופת הוא, שכל מי שיש לו המשכה לסודות התורה, יש לו המשכה לארץ ישראל. ולפיכך, לא הובטח לנו "ומלאה הארץ דעה את ה' וגו'", אלא באחרית הימים, דהיינו בזמן הגאולה.

ולפיכך, כמו שבשלימות ההשגה לא זכינו עוד לזמן קבלה, אלא לזמן נתינה בלבד, שבכוחה ניתנת הזדמנות לבוא לשלימות ההשגה, כן הוא בענין הגאולה, שלא זכינו לה, אלא בבחינת נתינה בלבד. כי העובדה היא, שהקב"ה הוציא ארצנו הקדושה מרשות הנכרים, והחזירה לנו, ובכל זאת עדיין לא קבלנו הארץ לרשותנו, מפני שעוד לא הגיע זמן הקבלה, כמו שביארנו בענין שלימות ההשגה, באופן שנתן, ואנחנו עוד לא קבלנו. שהרי אין לנו עצמאות כלכלית, ואין עצמאות מדינית בלי עצמאות כלכלית. ועוד הרבה יותר מזה, כי אין גאולת הגוף בלי גאולת הנפש, וכל עוד שרוב בני הארץ שבויים בתרבויות הזרות של האומות, ואינם מסוגלים כלל לדת ישראל ותרבות ישראל, הרי גם הגופות שבויים תחת הכוחות הנכרים, ומבחינה זו נמצאת עוד הארץ בידי הנכרים. והמופת הוא, שאין שום אדם מתרגש כלל מן הגאולה, כמו שהיה צריך להיות בזמן הגאולה אחרי אלפיים שנה. ולא בלבד שאין בני הגולה מתפעלים לבוא אלינו וליהנות מן הגאולה, אלא חלק גדול מאותם שנגאלו, וכבר יושבים בתוכנו, מצפים בכליון עינים להפטר מגאולה זו, ולשוב לארצות פזוריהם. הרי שאף על פי שהקב"ה הוציא הארץ מרשות האומות ונתנה לנו, עם כל זה, אנו עוד לא קבלנוה, ואין אנו נהנים מזה. אלא שבנתינה זו, נתן לנו הקב"ה את ההזדמנות לגאולה, דהיינו להטהר ולהתקדש, ולקבל עלינו עבודת ה' בתורה ובמצוות לשמה, ואז יבנה בית המקדש, ונקבל הארץ לרשותנו, ואז נחוש ונרגיש בשמחת הגאולה. אבל כל עוד שלא באנו לזה, שום דבר לא נשתנה, ואין שום הפרש בין נמוסי הארץ עתה מכפי שהיתה עדיין תחת ידי זרים, הן במשפט, הן בכלכלה, והן בעבודת ה', ואין לנו אלא הזדמנות לגאולה.

היוצא מדברינו, שדורנו זה הוא הדור של ימות המשיח. ולפיכך זכינו לגאולת ארצנו הקדושה מידי הנכרים, גם זכינו להתגלות ספר הזהר, שהוא תחילת קיום הכתוב "ומלאה הארץ דעה את ה' וגו' ולא ילמדו עוד וגו' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם". אבל בשתי אלה זכינו רק בבחינת נתינה מהקב"ה, אבל אנו לידינו עוד לא קבלנו כלום, אלא שניתנה לנו הזדמנות בזה להתחיל בעבודת השם יתברך, לעסוק בתורה ובמצוות לשמה, שאז נזכה להצלחה גדולה, ככל המובטח לדורו של המשיח, מה שלא ידעו כל הדורות שלפנינו, ואז נזכה לזמן הקבלה של שתי אלה: "שלימות ההשגה" ו"הגאולה השלימה".

והנה ביארנו היטב תשובת חז"ל על הקושיה: איך אפשר להדבק בו, שאמרו שפירושו "הדבק במדותיו", שהוא צודק משני טעמים: א) כי דביקות הרוחנית אינה בקירוב מקום, אלא בהשוואת הצורה. ב) כיון שלא נפרדה הנשמה מעצמותו ית', אלא בסבת הרצון לקבל, שהטביע בה הבורא ית', אם כן, אחר שהפריד הרצון לקבל ממנה, חזרה מאליה בדביקות הקדומה בעצמותו ית'. 

אמנם כל זה להלכה, אבל למעשה עוד לא תרצו כלום עם הפירוש הדבק במדותיו, שפירושו להפריד את הרצון לקבל המוטבע בטבע בריאתו, ולבא לרצון להשפיע, שהוא היפך טבעו. ומה שביארנו שהטובע בנהר צריך להחזיק החבל בחזקה, ומטרם שעוסק בתורה ומצוות לשמה, באופן שלא ישוב לכסלו עוד, אינו נחשב שמחזיק החבל בחזקה, שוב הדרא קושיה לדוכתה: מאין יקח חומר דלק להתייגע בכל לבבו ומאודו, רק כדי לעשות נחת רוח ליוצרו? כי אין אדם יכול לעשות תנועה בלי שום תועלת לעצמו, כמו המכונה שאינה יכולה לעבוד בלי חומר דלק, ואם לא תהיה שום תועלת לעצמו, אלא רק נחת רוח ליוצרו, אין לו חומר דלק לעבודה.

והתשובה היא: שכל משיג רוממותו ית' כראוי, הרי ההשפעה שהוא משפיע אליו, מתהפכת להיות קבלה, כמו שנאמר במסכת קידושין (דף ז.) באדם חשוב, שהאשה נותנת לו כסף, ונחשב לה לקבלה, ומתקדשת. וכך הוא אצל השם יתברך, שאם משיג רוממותו ית', אין לך קבלה יותר חשובה מנחת רוח ליוצרו. והוא די מספיק לחומר דלק, לעמול ולהתייגע בכל לבו ונפשו ומאודו כדי לעשות נחת רוח אליו ית'. אבל זה ברור, שאם עוד לא השיג רוממותו ית' כראוי, הנה השפעת נחת רוח להשם יתברך, לא נחשבת אליו לקבלה, בשיעור שימסור כל לבבו ונפשו ומאודו להשם יתברך. ולפיכך, בכל פעם שיתכוון באמת רק לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לתועלת עצמו, יאבד תיכף כח העבודה לגמרי, כי נשאר כמו מכונה בלי חומר דלק כי אין אדם יכול להזיז אבר בלי שיפיק מזה איזה תועלת לעצמו, ומכל שכן יגיעה כל כך גדולה כמידת מסירת נפשו ומאודו, כפי המחוייב בתורה, שאין ספק שלא יוכל לעשות זאת בלי שיפיק איזה קבלת הנאה לעצמו.

ובאמת, השגת רוממותו ית', בשיעור שההשפעה תהפך לקבלה, כמו שאמרו באדם חשוב, אינו דבר קשה כלל. והכל יודעים גדלות הבורא ית' שברא הכל, ומבלה הכל בלי ראשית ובלי אחרית, שלרוממותו אין קץ ותכלית, אלא הקושי שבדבר הוא, כי ערך הרוממות אינו תלוי ביחיד אלא בסביבה. למשל, אפילו אם האדם מלא מעלות טובות, אם לא יחשבוהו הסביבה ולא יכבדוהו, אדם כזה ימצא תמיד נכה רוח, ולא יוכל להתגאות במעלותיו, אף על פי שאינו מסופק באמיתותם. ולהיפך מזה, אדם שאין לו מעלה כלל, אלא הסביבה יכבדוהו כמו שיש לו מעלות מרובות, האדם הזה יהיה מלא גאות רוח, כי ערך החשיבות והרוממות ניתנה לגמרי לרשות הסביבה.

ובשעה שאדם רואה איך הסביבה שלו מקילים ראש בעבודתו ית', ואינם מעריכים רוממותו כראוי, אין האחד יכול להתגבר על הסביבה, וגם הוא אינו יכול להשיג רוממותו ית', אלא שמקל ראשו בעת עבודתו כמוהם. וכיון שאין לו הבסיס של השגת רוממותו ית', מובן מאליו שלא יוכל לעבוד להשפיע נחת רוח ליוצרו, ולא לתועלת עצמו, כי אין לו חומר דלק ליגיעה, ו"לא יגעת ומצאת אל תאמין", ואין לו שום עצה, אלא או לעבוד לתועלת עצמו, או שלא לעבוד כלום, כי השפעת נחת רוח ליוצרו לא תשמש לו כמו קבלה ממש.

ובזה תבין הכתוב "ברוב עם הדרת מלך", כי ערך הרוממות בא מן הסביבה בשני תנאים: א) במדת ההערכה של הסביבה. ב) במדת גדלה של הסביבה, ועל כן "ברוב עם הדרת מלך". ובשביל גודל הקושי שבדבר, יעצו לנו חז"ל: "עשה לך רב וקנה לך חבר", דהיינו, שהאדם יבחר לעצמו אדם חשוב ומפורסם שיהיה לו לרב, שממנו יוכל לבוא לעסק תורה ומצוות על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו. כי שתי הקלות יש לרבו: א) שמתוך שהוא אדם חשוב, הרי התלמיד יכול להשפיע לו נחת רוח על בסיס רוממותו של רבו, כי ההשפעה נהפכה לו לקבלה, שהוא חומר דלק טבעי, שיוכל להרבות מעשי ההשפעה בכל פעם. ואחר שהתרגל בעסק ההשפעה אצל רבו, הוא יכול להעבירו גם לעסק תורה ומצוות לשמה, כלפי הקב"ה, כי הרגל נעשה טבע. הקלה ב' היא, כי השוואת הצורה להקב"ה, אינה מועילה אם אינה לנצח, דהיינו עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, מה שאין כן השוואת הצורה לרבו, מתוך שרבו הוא בעולם הזה, בתוך הזמן, מועילה השוואת הצורה אליו, אפילו היא רק זמנית, שאחר כך ישוב בו לסורו. ונמצא בכל פעם שמשוה צורתו לרבו, הוא מתדבק בו לשעתו, ומתוך כך הוא משיג ידיעותיו ומחשבותיו של רבו, לפי מדת דביקותו, כמו שבארנו במשל האיבר הנחתך מהגוף, וחזר ונתדבק בו (עש"ה). ועל כן, התלמיד יכול להשתמש מהשגת רוממות השם יתברך של רבו, המהפכת ההשפעה לקבלה, ולחומר דלק מספיק למסירת נפשו ומאודו, ואז יוכל גם התלמיד לעסוק בתורה ומצוות לשמה, בכל לבבו ונפשו ומאודו, שהיא הסגולה המביאה לדביקות נצחית בהקב"ה.

ובזה תבין מה שאמרו חז"ל (ברכות ז:) "גדולה שימושה של תורה יותר מלימודה, שנאמר פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו, למד לא נאמר, אלא יצק." שלכאורה תמוה, איך מעשים פשוטים יהיו גדולים מלימוד החכמה והדעת? ובאמור מובן היטב, כי השימוש ששימש לרבו בגופו ומאודו, על מנת לעשות נחת רוח לרבו, מביאהו לדביקות ברבו, דהיינו להשוואת הצורה, ומקבל על ידי זה ידיעותיו ומחשבותיו של רבו, בסוד פה אל פה, שהיא דביקות רוחא ברוחא, שעל ידי זה זוכה להשיג רוממותו ית' בשיעור שתהפך ההשפעה לקבלה, להיות לו חומר דלק מספיק למסירת נפשו ומאודו, עד שיזכה לדביקות בהקב"ה, כנ"ל. מה שאין כן לימוד התורה אצל רבו, כי היא מוכרחת להיות לתועלת עצמו, ואינה מביאה לידי דביקות, והיא נבחנת מפה לאוזן. באופן, שהשימוש מביאו להתלמיד מחשבותיו של רבו, והלימוד רק הדבורים של רבו. ומעלת השימוש גדלה על מעלת הלימוד, כשיעור חשיבות מחשבת רבו על הדיבורים של רבו, וכחשיבות פה אל פה על מפה לאוזן. אמנם, כל זה אמור אם השימוש הוא על מנת להשפיע אליו נחת רוח, אבל אם השימוש הוא לתועלת עצמו, ששימוש מעין זה אינו מסוגל להביאהו לדביקות ברבו, ודאי שהלימוד אצל רבו חשוב יותר משמושו.

אמנם, כמו שאמרנו אצל השגת רוממותו ית', שהסביבה שאינה מחשיבה אותו ית' כראוי, מחלשת את היחיד, ומונעת אותו מהשגת רוממותו ית', הנה ודאי דבר זה נוהג גם ברבו, אשר הסביבה שאינה מחשיבה כראוי את רבו, מונעת את התלמיד שיוכל להשיג רוממות רבו כראוי. ולפיכך אמרו חז"ל: "עשה לך רב וקנה לך חבר", דהיינו שהאדם יוכל לעשות לו סביבה חדשה, שהסביבה תעזור לו להשיג רוממות רבו, על ידי אהבת חברים המחשיבים את רבו. שעל ידי שיחת החברים ברוממות רבו, מקבל כל אחד הרגשת רוממותו, באופן שההשפעה לרבו תהפך לקבלה ולחומר דלק, בשיעור שיביאהו לעסוק בתורה ומצוות לשמה, שעל זה אמרו במ"ח מעלות שהתורה נקנית בהם: "בשימוש חכמים ובדקדוק חברים", כי מלבד שמשמש לרבו, צריך גם כן לדקדוק חברים, כלומר להשפעת החברים, שיפעלו עליו להשגת רוממותו של רבו, כי השגת הרוממות תלויה לגמרי בהסביבה, ואדם יחידי אי אפשר שיפעל בזה במשהו, כמבואר.

אמנם, שני תנאים פועלים בהשגת הרוממות: א) לשמוע תמיד, ולקבל את הערכת הסביבה בשיעור הפלגתם. ב) שהסביבה תהיה גדולה, כמו שכתוב "ברוב עם הדרת מלך". 

ולקבל תנאי הא', מחויב כל תלמיד להרגיש עצמו שהוא הקטן שבכל החברים, ואז יוכל לקבל הערכת הרוממות מכולם, כי אין גדול יכול לקבל מקטן ממנו, ומכל שכן שיתפעל מדבריו, ורק הקטן מתפעל מהערכת הגדול. וכנגד תנאי הב', מחוייב כל תלמיד להרים מעלת כל חבר ולחבבו, כאילו היה גדול הדור, ואז תפעל עליו הסביבה כמו שהיתה סביבה גדולה כראוי, כי ברוב בנין חשוב יותר מרוב מנין.

שתף

שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב email
שיתוף ב print

מהות חכמת הקבלה

מהות חכמת הקבלה

מאמר מאת בעל הסולם - הרב יהודה ליב הלוי אשלג

אודות: עוסק בביאור מהות החכמה ; בענין ריבוי הפרצופים והעולמות שבה ; ביאור השפה המדוברת בה שהיא 'שפת הענפים' ; הממשיות שבחכמה ; ודרך מסירתה מרב לתלמיד.
 

בטרם אבוא לבאר את תולדות חכמת הקבלה, שכבר דשו בה רבים, מצאתי לנחוץ לבאר מקודם היטב, את מהותה עצמה של חכמה הזו, אשר לדעתי מועטים המה היודעים זאת. וכמובן לא יתכן לדבר מתולדות איזה דבר בטרם שאנו מכירים את הדבר עצמו מהו? והגם שידיעה זו היא רחבה ועמוקה מני ים, עם כל זה אתאמץ בכל כחי וידיעותי שרכשתי לי במקצוע זה, לבאר ביאור מקוריי ולהאירו מכל הצדדים, באופן מספיק לכל נפש, להוציא מהם מסקנות נכונות לאמיתו כמות שהן באמת, מבלי להניח מקום להמעיינים להטעות את עצמם, כאשר כרגיל מאד בעיון בדברים הללו.

על מה סובב החכמה?

שאלה זו כמובן, עולה על כל בר דעת. הנה כדי לתת תשובה מספקת לשאלה זו אתן הגדרה נאמנה ומשומרת, כי חכמה זו היא לא פחות ולא יותר רק סדר של שרשים המשתלשלים ע"ד קודם ונמשך בחוקים קבועים ומוחלטים המתחברים וקולעים למטרה אחת מאד נעלה, הנקובה בשם "גילוי אלקותו ית' לנבראיו בעולם הזה". וכאן נוהג כלל ופרט: "כלל" כלומר, כלל האנושיות המתחייבת בסופה בהכרח ובחיוב מוחלט לבא עד לידי ההתפתחות המופלגה הזאת, כמ"ש, ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים (ישעי' י"א) ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה', כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדלם (ירמי' ל"א) ואומר ולא יכנוף עוד מוריך והי' עיניך רואות את מוריך וגו' (ישעי' ל). "פרט", היינו שאף מקודם שלימות כלל האנושיות כולה בכל דור ודור נוהג דבר זה גם בפרטים יחידי סגולה כי אלה הם הפרטים הזוכים בכל דור ודור למדרגות מסוימות בענין גילוי אלקותו ית', והם המה הנביאים ואנשי השם. וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר פע"ד) אין לך דור שאין בו כאברהם יצחק ויעקב. הרי לך לעינך, אשר גילוי אלקותו ית' נוהג תמיד בכל דור ודור, לפי דחז"ל המוסמכים לדבר זה ונאמנים עלינו.

ריבוי הפרצופין וספירות ועולמות:

אולם לפי האמור הועמדה השאלה, כיון שאין לחכמה זו רק תפקיד האחד המיוחד המבואר. א"כ מהו ענין של ריבוי הפרצופין והספירות וכל הקשרים בני החילוף, אשר ספרי הקבלה מלאים מהם? אכן, אם תקח איזה גוף של בעל חי קטן, שכל תפקידו אינו אלא להזין את עצמו, כדי שיוכל להתקיים בעולם זמן מה המספיק כדי להוליד ולקיים את מינו והנה תראה ותמצא בו הרכבה מסובכת מאלף אלפי פייבארס וגידים, כפי שדרשו ומצאו בעלי הפיזילאגיע והאנאטאמיע, ועוד אלפי רבבות יש שם ממה שלא נודע עוד לעין האנושי ומכאן תוכל להקיש כמה מן ריבוי הרכבות של ענינים וצנורות הצריכים להתחבר, בכדי להמציא ולגלות את המטרה הנשגבת ההיא.

ב' סדרים, מעילא לתתא, ומתתא לעילא:

והנה בכללה מתחלקת החכמה הזאת לב' סדרים המקבילים זה לזה ושוים זה לזה כמו ב' טפות מים, ואין הפרש ביניהם יותר רק שסדר הראשון נמשך מעילא לתתא עד לעוה"ז, וסדר השני מתחיל מעולם הזה והולך מתתא לעילא בדיוק על כל אותם הדרכים והרכבות שנרשמו משורשם בעת הופעתם והתגלותם מעילא לתתא. והנה הסדר הא' מכונה בשפת הקבלה סדר השתלשלות העולמות והפרצופין והספירות, לכל מקריהם אם קבועים אם בני חילוף. והסדר הב' מכונה בשם השגות, או מדרגות של נבואה ורוח הקודש, אשר אדם הזוכה לדבר מחויב ללכת באותם המבואות והדרכים ולהשיג כל פרט וכל מדרגה לאט לאט בדיוק נכון על פי אותם החוקים שנרשמו בהם מעת התאצלותם מעילא לתתא. והוא כי ענין זה של גילוי אלקותו ית', אינו ענין המופיע כולו בבת אחת, כדרכי הגילוי שבדברים הגשמיים, אלא הולך ומופיע בהמשך זמן מסוים, אשר תלוי לפי זיכוכו של אותו המשיג, עד שיתגלו אליו כל המדרגות המרובות הערוכות מראש מבחינתם שמעילא לתתא, ולהיותם מסודרים ובאים בהשגה בזה אחר זה וזה למעלה מזה, כדוגמת שלבות הסולם, מכונים משום זה בשם מדרגות.

ג) שמות מופשטים:

רבים סבורים אשר כל המלות והשמות הבאים בחכמת הקבלה המה מין של שמות מופשטים והוא מטעם היותה עוסקת באלקיית ורוחניות שהם למעלה מן המקום והזמן אשר אפילו עין הדמיון אינו שולט שמה ומשום זה יחליטו שכל המדובר בענינים כאלה ודאי אינם אלא שמות מופשטים או עוד יותר נשגבים ונעלים משמות מופשטים בהיותם נשללים לגמרי מתחלתן מיסודות המדומים, אולם אינו אמת, אלא לגמרי להיפך, שאין הקבלה משמשת משמות וכינויים, זולת מבחי' הריאליות והממשיות שבהם, וזה הכלל הברזל אצל כל חכמי הקבלה. "כל מה שלא נשיג, לא נגדרהו, בשם ומלה", וכאן צריך שתדע שמלת השגה, פירושה מדרגה הסופית שבהבנה, והוא נלקח מלשון כי "תשיג" ידך דהיינו טרם שהדבר מתבהר לעינים בהחלט הגמור כמו שהיה תפוש בידים אין המקובלים מכנים אותו בשם השגה אלה בכינויים אחרים כמו הבנה והשכלה וכדומה.

ד) הממשיות שבחכמת הקבלה:

אולם גם בהמציאות הגשמי הערוכה נגד חושינו נמצאים ג"כ דברים ממשיים, אע"פ שאין לנו שום תפיסה ודמיון בעצמותם, כמו העלעקטרי והמאגנעט ודומיהם המכינים בשם פלואידום עם כל זה מי זה יאמר שהשמות הללו אינם ממשים בשעה שאנו מכירים בסיפוק גמור, את פעולתיהם ולא איכפת לנו כלל, מה שאין לנו שום תפיסה בעצם הנושא, דהיינו העלעקטרי בעצמותו והשם הזה כ"כ ממשי, וקרוב אלינו לא פחות ממה שהיה נתפס לנו לגמרי בחושינו עד שכל הילדים הקטנים מכירים את השם הזה של עלעקטרי כמו שמכירים את השמות לחם וסוכר וכדומה, ולא עוד אלא אם תרצה לייגע מעט את כלי עיונך הייתי אומר לך בדרך כלל, אשר כמו שבהבורא ית' אין שום תפיסא והשגה כלל וכלל, ממש כשיעור הזה, אין שום השגה בבחי' העצמית שבכל נבראיו ואפי' את הגשמיים שאנו מגששים בידינו, באופן, אשר כל ההכרות שלנו עם חברינו וקרובינו שבעולם המעשה שלפנינו, אינו יותר רק "הכרות של פעולות" המתפעלים ונולדים מתוך שיתוף של פגישת החושים שלנו עמהם, שאלה נותנים לנו סיפוק גמור אע"פ שאין לנו שום תפיסא בעצם הנושא. ועוד יתר מזה כי אפילו את עצמותך עצמך גם כן אין לך שום תפיסא והשגה בו וכל מה שידוע לך מעצמותך עצמך אינו יותר אלא מהלך של פעולות הנמשכות מעצמותך, ומעתה תוכל להשכיל בנקל אשר כל השמות והכנויים הבאים בספרי הקבלה המה ג"כ רעאליים וממשים אעפ"י שאין לנו שום השגה בהנושא, משום שיש להעוסקים בהם, סיפוק גמור של הכרות מלאה לשלימותה הסופי דהיינו ג"כ רק הכרת של פעולות המתפעלים ונולדים מתוך שתוף של אור העליון עם המשיגים אותו. אולם הוא די ומספיק לגמרי. כי זה הכלל "כל המשוער ויוצא מהשגחתו ית' לבוא לכלל מציאות לטבע הבריאה הרי יש בו משום ספוק מוחלט" כמו שלא יתעורר לאדם שום תביעה לאצבע ששית לכף ידו כי חמשת האצבעות מספיקים לו לגמרי בהחלט.

ה) הערכים הגשמיים ושמות הגופניים שבספרי קבלה:

אכן מובן לכל בן הגיון שבמקום שיש לנו עסק עם דבר רוחני ואצ"ל עם אלקיית אין לנו שם שום מלות ואותיות להגות בהם שהרי כל אוצר המלות שלנו אינם אלא הרכבות מאותיות הדמיון והחושים. ואיך אפשר להסתייע עמהם במקום שאינו נוהג שם לגמרי מבחינת דמיונים וחושים: כי אפילו אם נקח את המלה היותר דקה שאפשר להשתמש בה במקומות הללו דהיינו המלה "אור עליון" או אפי' "אור פשוט" הרי זה ג"כ דבר מדומה ומושאל מאור השמש או אור הנר או אור מורגש של הנחת רוח המופיע באדם בזמן שנופל לו איזה המצאה חדשה של התרת איזה ספק ואיך יתכן לשמש עמהם במקום רוחני ודרכים אלקיים כי לא יציעו אל המעיינים אלא דברי שוא וכזב? ומכל שכן במקום שאנו צריכים לגלות במלות ההם איזה שכל מבחי' משא ומתן הנהוג במחקרי החכמה אשר כאן מוכרח החכם להשתמש בדיוק חמור עם גדרים מוחלטים לעיני המעיינים. ואם יכשל החכם אף במלה אחת בלתי מוצלחה הרי יגרום על ידה בלבול הדעת להמעיינים ולא יבינו כלל מה שאומר שם מלפניה ומלאחריה וכל הקשור עם אותה המלה, כידוע לכל מעיין בספרי חכמה. וא"כ תמה על עצמך איך אפשר לחכמי הקבלה לשמש במלות כוזבות ולהסביר על ידם קשרי חכמה? וכידוע אשר אין שום הגדרה בשמות כוזבות, כי לשקר אין לו רגלים ואין לו עמידה. אמנם כאן צריך שתדע מקודם את החוק של שורש וענף ביחס העולמות מזה אל זה.
 
חוק שורש וענף ביחס העולמות:

חכמי הקבלה מצאו אשר ד' העולמות הנקובים בשם: אצילות, בריאה, יצירה ועשיה, החל מעולם הראשון היותר עליון הנק' אצילות עד העולם הזה הגשמי המוחשי הנקרא עשיה, צורתם שוה זה לזה לגמרי בכל פרטיהם ומקריהם דהיינו שכל המציאות ומקריה הנמצא בעולם הראשון כל אלה נמצאים גם כן בעולם השני שמתחתיו בלי שום שינוי של משהו כן בכל יתר העולמות שלאחריו עד לעולם הזה המוחשי ואין שום הבדל ביניהם אלא הבחן מדרגה בלבד, המובן רק בהחומר שבפרטי המציאות שבכל עולם ועולם, שהחומר של פרטי המציאות הנמצאים בעולם הראשון היותר עליון הוא חומר היותר זך מכל התחתונים הימנו, וחומר פרטי המציאות שבעולם השני הוא מעובה מעולם הראשון, אבל יותר זך מכל מה שתחתיו במדרגה, ועל דרך זה עד לעולם הזה שלפנינו, אשר החומר של פרטי המציאות שבו הוא יותר עב וחשוך מכל העולמות שקדמו אליו, אולם הצורות של פרטי המציאות וכן כל המקרים שלהם באים בשוה בכל עולם ועולם הן בכמות והן באיכות בלי שינוי של כלום.
והמשילו את זה כמשפט החותם עם הנחתם הימנו, אשר כל הצורות המצויות בהחותם עוברות בשלימותן לכל פרטיהן ודקדוקיהן אל הדבר הנחתם הימנו, כן הוא בהעולמות, אשר כל עולם תחתון נחתם מהעולם העליון ממנו, וע"כ כל הצורות שיש בעולם העליון בכל כמותם ואיכותם נעתקים במלואם ובאים גם בעולם התחתון באופן, שאין לך פרט של מציאות או של מקרי המציאות המצוי בעולם התחתון שלא תמצא דוגמתו בעולם העליון הימנו בצורה שוה כמו ב' טיפות של מים ונקראים שורש וענף כלומר שאותו הפרט הנמצא בעולם התחתון, נבחן לבחי' של ענף בערך הדוגמא שלה המצוי ועומד בעולם העליון שהוא שורשו של הפרט התחתון, מפני שמשם נחתם ונתהוה פרט ההוא בעולם התחתון וזהו כונת חז"ל במה שאמרו אין לך כל עשב מלמטה שאין לה מזל ושוטר מלמעלה שמכה אותה ואומר לה גדל, כלומר שהשורש הנק' מזל מכריח אותה להגדל ולקבל את כל תכונתו מבחי' כמותו ואיכותו, כמשפט החותם עם הנחתם הימנו כאמור לעיל. וזהו החוק של שורש וענף, הנוהג בכל הפרטים שבהמציאות ושל מקרי המציאות בכל עולם ועולם ביחס העולם העליון ממנו.

שפת מקובלים היא שפה של ענפים:

פירוש, על פי הוראתם של הענפים הללו על שרשיהם שהם הדוגמאות שלהם הקיימים בהכרח בעולם העליון: כי אין לך שום מציאות בעולם תחתון שלא יהי' נמשך ויוצא מעולם העליון ממנו וכמשפט החותם עם הנחתם, כמפורש לעיל, אשר משום זה, השורש שבעולם העליון מטיל  ומחייב את הענף שלו שבעולם התחתון שיתגלה בו כל צורתו ותכונתו על דרך שאמרו ז"ל, שהמזל שבעולם העליון המיוחס להעשב שבעולם התחתון מכה על אותו העשב ומכריחו להגדל על מתכונתו כנ"ל. שמתוך זה נמצא כל ענף וענף שבעולם הזה מגדיר היטב את הדוגמא שלו העומד בעולם העליון. ולפיכך מצאו להם חכמי הקבלה, אוצר של מלים ערוך ומפורש לעיניהם די ומספיק לבחי' שפה מדוברת ביניהם המצוינה להפליא, שיוכלו לישא וליתן זה עם זה בשרשים הרוחניים שבעולמות העליונים, דהיינו על ידי שמזכירים לחבריהם רק את הענף התחתון המוחשי שבעוה"ז המוגדר היטב לחושים הגשמיים, והשומעים מבינים מדעתם את השורש העליון אשר ענף הגשמי הזה מראה עליו מפני שהוא מיוחס אליו להיותו נחתם הימנו, כנ"ל, באופן אשר כל פרטי הויות הבריאה המוחשית וכל מקריהם, נעשו להם כמו מלות ושמות מוגדרים ומוחלטים על השורשים הגבוהים העליונים הרוחניים, ואע"פ שבמקומם הרוחני אי אפשר להתבטא בשום מלה והגה להיותם למעלה מכל דמיון, מכל מקום קנו להם זכות ביטוא שפתים על ידי ענפיהם המסודרים לחושיני כאן בעולמינו המוחשי, כמבואר. וזהו כל אופיו של השפה המדוברת בין חכמי המקובלים, אשר על פיה מגלים את השגותיהם הרוחניים מאיש לאיש ומדור לדור הן בע"פ והן בכתב ומבינים זה את זה בסיפוק גמור, כפי כל השיעור המדויק המחוייב לצורך משא ומתן במחקרי חכמה, דהיינו בגדרים מדויקים שאי אפשר להכשל בהם מפני שכל ענף וענף הנה יש לו הגדרה טבעית מיוחדת לו בהחלט, וממילא שמראה ג"כ על שורשו שבעולם העליון עם הגדרתו זו המוחלטת.
ותדע, אשר שפת הענפים של תורת הקבלה הזו הוא יותר נוח להסביר  מושגי החכמה יותר מכל הלשונות שלנו הרגילים כנודע מתורת הנאמיניזם אשר הלשונות נשתבשו הרבה בפיות ההמונים, כלומר, שמתוך ריבוי השמוש שמשתמשים עם המלות הרי הן הולכות ומתרוקנות מתוכנן המדויק, וע"כ נעשו קושיים גדולים למסור סברות מדוייקות מאחד לחבירו על ידי המבטא והכתב, כנודע, מה שאין כן "בשפת הענפים של הקבלה" הנלקחת משמות הבריות ומקריהם הערוכים ועומדים לעינינו מוגדרים בחוקי הטבע, שאינם מקבלים שינוי לעולם. אף פעם לא יארע להשומעים ולהקוראים שיטעו בהבנת המלות המוצעות להם מפני שגדרי הטבע מחלטים למדי חוק ולא יעבור. 

מסירה מפי מקובל חכם למקבל מבין מדעתו

כן כתב הרמב"ן ז"ל בהקדמת פרושו על התורה, וכמתכונתו כתב ג"כ הרח"ו ז"ל במאמר הפסיעות וז"ל,
וידעו המעיינים שלא יבינו אף מלה אחת מכל הכתוב בקונטרסים הללו זולת במסירתם מפי חכם מקובל לאזן מקבל חכם ומבין מדעתו. וכן בדברי חז"ל (חגיגה). אין דורשין במרכבה ביחיד אלא א"כ הוא חכם ומבין מדעתו. והנה דבריהם מובנים היטב במה שאמרו, שצריכים לקבל מפי מקובל חכם, אולם מהו החיוב שגם התלמיד צריך מקודם להיות חכם ומבין מדעתו עצמו, ואם אינו כך, אפילו יהיה צדיק היותר גדול בעולם אסור ללמדו. ועוד אם הוא כבר חכם ומבין מדעתו א"כ שוב אין לו צורך ללמוד מאחרים? ובהמבואר לעיל תבין דבריהם בתכלית הפשיטות שהרי נתבאר אשר עם כל המלות וההגה הבאות במבטא שפתינו, אי אפשר לבאר על ידיהם אף מלה אחת מהענינים הרוחניים האלקיים שהם למעלה ממקום וזמן המדומים, אלא שנמצא שפה מיוחדת לענינים הללו, שהוא "שפת הענפים" על פי הוראתם ביחסם אל שרשיהם העליונים, אולם שפה זאת, הגם שמסוגלת מאד לתפקידה לישא וליתן במחקרי חכמה עוד ביותר מהשפות הרגילות, כמו שהובא לעיל, אכן כל זה אמור, רק אם השומע הוא חכם מעצמו, דהיינו שיודע ומבין ביחסי הענפים אל שרשיהם כי היחסים הללו אינם מתבארים כלל מהתחתון לעליון כלומר, שבהסתכלות על הענפים התחתונים אי אפשר להוציא מהם שום הקש ודמיון כלל על איזה דוגמא בשרשיהם העליונים ולהיפך הוא, שמהעליון ילמד התחתון, כלומר, שמתחילה צריכים להשיג את השורשים העליונים כמות שהם ברוחניותם למעלה מכל דמיון אך בהשגה טהורה, על דרך שנתבאר בקונטרס א' (אות ד' ד"ה הממשיות שבחכמת הקבלה),  ואחר שמשיג היטב את השרשים העליונים מדעתו, אפשר לו להסתכל בענפים המוחשים שבעוה"ז, ולידע איך כל ענף מתיחס אל שרשו בעולם העליון בכל סדריו בכמות ואיכות, ואחר שיודע ומבין את כל זה היטב, אז נמצא לו שפה משותפת בינו ובין רבו דהיינו "שפת הענפים", אשר על פיה יוכל החכם המקובל למסור לו כל מחקרי החכמה הנוהג בעולמות העליונים הרוחניים הן מה שקיבל מרבותיו והן הרחבתו בחכמה שמצא בעצמו, כי עתה יש להם שפה משותפת לשניהם ומבינים זה את זה, אולם בעת שהתלמיד אינו חכם ומבין מדעתו את השפה ההיא דהיינו הוראת הענפים על שורשיהם מובן מעצמו שאין ביכולתו של הרב להסביר לו אף מלה אחת בחכמה הרוחניות הזו, ואין צריך לומר לישא וליתן עמו במחקרי חכמה, היות, שאין להם כלל שפה משותפת להשתמש עמה ונמצאים שהם כמו אלמים וע"כ בהכרח שאין מוסרין מעשי מרכבה, שהוא חכמת הקבלה, אלא אם כן הוא חכם ומבין מדעתו. ויש לשאל עוד לפי זה מאין החכים התלמיד עד לידי כך להכיר היחסים של ענף ושורש מתוך התחקות על השרשים העליונים? והתשובה היא, אשר כאן שוא תשועת אדם, אלא לעזר אלקי אנו צריכים אשר הזוכה למציאת חן בעיניו ית' הריהו ית' ממלא אותו בחכמה בינה ודעת להשכיל השגות עליונות, ואי אפשר להסתייע בזה מעזרת בשר ודם ולא כלום, אכן אחר שמצא חן בעיניו ית' וזכה בהשגה העליונה, אז מוכן לבוא ולקבל מרחבי חכמת הקבלה מפי מקובל חכם. כי עתה יש לו עמו שפה משותפת, ולא זולת.

כינויים הזרים לרוח אנושי:

ועם כל המתבאר לעיל, תבין מה שנמצא לפעמים בספרי הקבלה, כינויים וערכין הזרים מאד לרוח אנושי, והמה שכיחים ביותר בספרי הקבלה היסודיים שהם ספרי הזוהר ותיקונים וספרי האריז"ל, אשר המה מתמיהים מאד: מה היה להם לחכמים האלו להשתמש בכינויים נמוכים כאלה לביטוי רעיונות נשגבות וקדושות הללו? אולם אחר שרכשת לך את הידיעות המובאות לעיל, יובן לך הדבר על אמיתו, כי נתבאר, שאי אפשר כלל להשתמש בהסברת החכמה הזאת בשום שפה ולשון שבעולם, זולת בהשפה המיוחדת להדבר, שהוא "שפת הענפים" ע"פ היחסים לשרשיהם העליונים, ולפיכך מובן מאליו, שאי אפשר לעזוב איזה ענף או מקרה של ענף מפני הנחות דרגא שלו ולא להשתמש עמו לבטוי המושכל הרצוי בתוך קשרי החכמה, בו בעת, שלא נמצא בעולמנו שום ענף אחר שנקחהו בתמורתו: כי כמו שאין שתי שערות יונקות מנקב אחד, כן אין לנו ב' ענפים שיתיחסו לשורש אחד, באופן, שאם נשאיר איזה מקרה שלא להשתמש עמו, נמצא, שמלבד שאנו אובדים את המושכל הרוחני ההוא שכנגדו בעולם העליון, כי אין לנו עוד שום מלה תמורתו להראות על השורש ההוא, הנה עוד יזיק דבר זה, לכל מרחבי החכמה כולה, ועל כל היקפה, שהרי נעדר לנו טבעת אחת משלשלת כללות החכמה הקשור במושג ההוא. ע"כ נמצא שמטיל פגם על החכמה כולה, כי אין לך עוד חכמה בחכמות בעיה"ז שיהיו הענינים מלוכדים וקשורים זה בזה בדרך עילה ועלול קודם ונמשך, כמו חכמת הקבלה הקשורה מראשה עד סופה זה בזה ממש: כמו שרשרת ארוכה, אשר ע"כ בהעלם לנו ידיעה קטנה בינתים, נחשכה בעדנו כל החכמה כולה, משום שכל עניניה קשורים חזק זה בזה ומתלכדים לאחד ממש. ומעתה אין שום תמיהא עליהם במה שמשתמשים לפעמים בכינויים זרים, כי אין להם חירות של בחירה בהכינויים להחליף ולהמיר רע בטוב או טוב ברע, אלא שמוכרחים תמיד להביא בדיוק אותו הענף או המקרה המורה באצבע על שורשו העליון בכל השיעור הנחוץ להענין, וגם מוכרחים להרחיב הדברים, עד שיספיקו להגדרה מדוייקת לעיני חבריהם המעיינים.

שתף

שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב email
שיתוף ב print

תורת הקבלה ומהותה

תורת הקבלה ומהותה

מאמר מאת בעל הסולם - הרב יהודה ליב הלוי אשלג

מה היא חכמת הקבלה? הנה בכללה, היא עניין של התגלות אלקיית, מסודר בדרכיו בכל בחינותיו, ממה שנתגלה בעולמות, וממה שעתיד להתגלות, ובכל האופנים שאך אפשר לפעמים להגלות  בעולמות עד סוף כל הדורות.

תכלית הבריאה
מתוך שאין לך פועל בלי תכלית של מה, אם כן ודאי שהיה לו להשי"ת, תכלית בבריאה שלפנינו, ומתוך שהחשוב ביותר בכל המציאות רב גוונין הזה, הוא ההרגש המוקנה למין בעלי חיים, שכל פרט שבו, מרגיש את מציאותו עצמו, ומתוך שהחשוב שבהרגשות, הוא הרגש השכלי, המוקנה רק לאדם, שעל ידו הוא מרגיש גם כל מה שבזולתו, ממכאוביו ונחמותיו. אם כן ודאי שאם נמצא לבורא תכלית בבריאה הזאת, הנה איננה שמה רק על האדם, ועליו נאמר "כל פעל ה' למענהו", ומהו הצורך שבו שבשביל זה ערך כל הכבודה הזאת? 

אלא הוא רק לעלותו למדרגה יותר נכבדת וחשובה, שירגיש את אלקיו, כמו ההרגשה האנושית שכבר מוקנה לו. וכמו שיודע ומרגיש את רצונותיו של חברו, כן ישכיל בדרכי השי"ת וכו', כמו שכתוב אצל משה רבינו ע"ה "פנים אל פנים אדבר בו כאשר ידבר איש אל רעהו". וכל אדם יכול להיות כמשה רע"ה כנודע. ובלי ספק כלל וכלל, לכל מי שמסתכל על ההתפתחות שבבריאה שלפנינו, יבין ויתברר לו העונג הגדול של הפועל אשר פעולתו, הולכת ומתפתחת, עד שנקנה לו ההרגשה הנפלאה הזו, שיוכל לדבר ולהתעסק עם אלקיו, כאשר ידבר איש אל רעהו.

מעילא לתתא
נודע שסוף מעשה במחשבה תחילה, כי האדם בטרם שמתחיל לחשוב איך בונים בית, הרי הוא מעלה במחשבתו ענין הדירה שבבית, שהיא התכלית, ואחר כך מעיין בתכנית הבנין, שתהיה מוצלחת אל התכלית הזו. כן העניין שלנו, שאחר שנתברר לנו, ביאור התכלית, הנה יחד עם זה, מבואר לנו, אשר כל סדרי הבריאה, בכל פנותיו, מבואיו ומוצאיו, ערוכה ומסודרת בכל מראש, רק על פי התכלית הזה שיתפתח מתוכו מין האנושי, שיעלה במעלותיו, עד שיהיה מוכשר להרגשת אלקיות כמו הרגשת רעהו.
והנה המעלות האלו המה כמו שלבים של סולם, ערוך ומסודר, דרגא בתר דרגא, עד שנשלם ומשיג את תכליתו. ותדע שעניין הכמות והאיכות של אלו המדרגות, מסודרים בשתי מציאויות שהם: א' מציאות החומרים הגשמיים. ב' מציאות השכלים הרוחנים, אשר בשפת הקבלה מכונים "מעילא לתתא, ומתתא לעילא", דהיינו מציאה החומריים הגשמיים, הוא סדר של התגלות אורו ית' "מעילא לתתא", ממקור הראשון שנחצב שיעור וכמות של אור, ממהותו ית', עד ביאתו בצמצומים, צמצום אחר צמצום, עד שנתהוה ממנו עולם גשמי, ובריות גשמיים, בשפל תחתיתו.

מתתא לעילא
ואחר כך מתחיל סדר של "מתתא לעילא" שהם כל המדרגות של הסולם, שעליו מתפתח המין האנושי, מטפס ועולה, עד שמגיע לתכלית הבריאה, כמבואר לעיל. ושתי מציאיות הללו, המה מבוארים לכל מקריהם ופרטיהם בחכמת הקבלה.

עניין חיוב הלימוד בקבלה
יכול המערער לומר, אם כן, כל החכמה הזו, הוא עסק לאותם שכבר זכו לאיזה בחינה של התגלות אלוקיית. ואיזה חיוב וצורך יכול להיות למרבית העם, בידיעת החכמה הנשגבה הזו?
אמנם יש דעה כללית המקובלת אצל ההמון, אשר עיקר החפץ של התורה והדת, הוא עניין הכשר המעשה בלבד, שכל הנרצה תלוי על קיום המצוות המעשיות, בלי שום דבר נוסף הנלוה עליו, או שצריך לצאת ממנו. אם כן היה הדבר, ודאי צדקו דברי האומר שדי לנו בלימוד הנגלה לבד, בדברים הנוגעים למעשה.
אבל לא כן הדבר, שכבר אמרו חז"ל: "וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף, הוי לא נתנו המצוות, אלא לצרף בהם את הבריות". הרי לפניך שיש עוד תכלית, אחר קיום המעשיות, שהמעשה הוא רק הכנה בעלמא לתכלית הזאת, ואם כן מובן מאליו, אשר אם המעשים, אינם מסודרים לתכלית הנרצה, הרי זה כאילו לא קיים כלום. וכן אמרו בזהר "מצוה בלא כוונה כגוף בלא נשמה". אם כן צריך עוד שיתלוה הכונה אל המעשה, ועוד מובן שהכוונה צריכה להיות כוונה אמיתית, הראויה למעשה. על דרך שאמרו חז"ל על הפסוק "והבדלתי אתכם מהגוים להיות לי", שתהא הבדלתכם לשמי, שאל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, אלא אפשי בו והתורה אסרה.. הרי באם נמנע מהחזיר משום השקוץ שבו, או הזק גופני, אין הכוונה הזאת מועלת לו כלום, שיהיה נחשב לעושה מצוה, רק בכוונה הרצויה והמיוחדת, שהתורה אסרה. וכן כל מצוה ומצוה, ורק אז גופו הולך ומזדכך, מחמת קיום המצוות, שהוא התכלית המבוקש. א"כ לא די לנו לימוד הנהגת אופני המעשה, כי אנחנו צריכים ללימוד אותם הדברים המביאים לידי הכוונה הרצויה לקיים כל דבר מתוך אמונתו בתורה, ובדין ודיין. ומי פתי לא יבין שלימוד זה המסוגל לדבר הגדול הזה, דהיינו אמונה בתורה, ובשכר ועונש. צריכים לימוד רב בספרים המתאימים לדבר ההוא, באופן שעוד טרם המעשה, צריכים ללימודים המוזכרים, המצרפין את הגוף שיסתגל לאמונה בה' ותורתו  והשגחתו. ועל זה אמרו חז"ל: 
"בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין", ולא אמרו בראתי לו מצוות תבלין, כי ערביך ערבא צריך, כי היצר הרע החפץ בהפקרות ובפריקת עול, לא יניחהו לקיים המצוות.

תורה תבלין
רק התורה היא תבלין המיוחדת לביטול ולהכנעת היצר הרע, והיינו שאמרו חז"ל "המאור שבה היה מחזירו למוטב".

רוב דברי התורה הם לעיון
בזה מיושב למה לנו האריכות בתורה, באותם החלקים שאינם נוגעים למעשה, אלא רק לעיון, דהיינו הקדמת מעשה בראשית והם כל ספר בראשית, שמות, ורוב חלק דברים. ואין צריך לומר אגדות ומדרשים. אלא להיותם העצם שהמאור צרור בהם, יזדכך גופו, ויוכנע יצר הרע, ויבא לאמונה בתורה ובשכר ועונש, שזהו הדרגה הראשונה לקיום המעשה כמבואר.

נר מצוה ותורה אור
וז"ש "נר מצוה ותורה אור", כי בדומה למי שיש לו נרות, ואין לו אור להדליקם, נמצא יושב בחושך, כן מי שיש בידו מצוות ואין בו תורה, הרי הוא יושב בחושך, כי התורה אור, שבה מדליקין ומאירין את החושך שבגוף כאמור.

אין כל הפרשיות שבתורה שוים בשיעור המאור
הנה על פי הסגולה האמורה בתורה, דהיינו בהתחשב בשיעור המאור שבה, לפי זה ודאי שיש לחלק את התורה לדרגות, דהיינו על פי השיעור המאור שהאדם מסוגל לקבל מהלימוד בה. וברור שבהיות האדם חושב ומעיין בדברי תורה האמורים בהתגלות ה' לאבותינו, וכדומה לזה, הרי הם מביאים למעיין יותר מאור, מהיותו מעיין בענינים מעשיים. הגם שלעניין המעשה הם יותר חשובים. אבל לעניין המאור, ודאי שהתגלות ה' לאבותינו חשוב יותר. וזה יודו כל ישרי לב, אשר ניסו לבקש ולקבל מאור מהתורה.


חיוב התפשטות החכמה
מתוך שחכמת הקבלה כולה, מדברת בסוד התגלות ה', מובן מאליו, שאין לך חכמה חשובה ומוצלחת לסגולתה, כמותה. ואל זה כיוונו בעלי הקבלה, לסדרה שתהיה ראויה להתעסק בה. וכן ישבו ועסקו בה, עד זמן הגניזה, (ומסבה ידועה הוסכם לגנזה) מכל מקום היה זה רק לזמן ידוע ולא ח"ו לתמיד, כמ"ש בזהר: "עתידה חכמתה דא לאתגליא בסוף יומיא, ואפילו לטליא דבי רב עש"ה.

היוצא מדברינו שעניין החכמה האמורה, אינה מוגבלת כלל בלשון של חכמת הקבלה, כי עיקרה הוא אור רוחני, היוצא ומתגלה מעצמותו ית' בסוד הכתוב, "התשלח ברקים וילכו וישובו ויאמרו לך הנני", דהיינו על שני הדרכים הנ"ל: מעילא לתתא, ומתתא לעילא.

ביאור הדברים והדרגות האלו באים ומתפשטים על פי לשון מותאם להם, שהם באמת כל הויות הבריות ומנהגיהם שבעולם הזה, שהמה ענפיהם. כי אין לך עשב מלמטה שאין עליו מזל ושוטר מלמעלה, שמכה אותו ואומר לו גדל, והיינו שהעולמות יוצאים ונחתמים זה מזה, כחותם ונחתם, וכל שבזה, נוהג בזה. עד לעולם הגשמי, שהוא ענף אחרון שלהם, אבל כולל את העולם העליון ממנו כנחתם מחותם.
ובזה נקל לדעת, שאפשר לדבר מעולמות העליונים, רק על פי ענפיהם הגשמיים התחתונים הנמשכים מהם, או מהנהגות שהם לשון התנ"ך, או על פי חכמות חיצוניות, או על פי הבריות, והוא לשון המקובלים, או על פי שמות מוסכמות, וזה היה נוהג בקבלת הגאונים מזמן גניזת הזהר.
הנה נתבאר שדבר התגלות ה' אינו עניין של גילוי בפעם אחד, אלא עניין ההולך ומתגלה בהמשך זמן המספיק לגילוי כל המדרגות העצומות המתגלים מעילא לתתא, ומתתא לעילא. ועל כולם בסופם מתראה עליהם ה'. בדומה לאדם הבקי בכל המדינות, ובריות העולם, שאינו יכול לומר שנגלה לו העולם כולו, בטרם שגומר הסתכלותו באחרון שבבריות ובמדינות, ועד שלא הגיע לזה, הרי עדיין לא השיג את כל העולם. כן השגת השי"ת, הוא, בדרכים מוכנים מראש, שהמבקש מוכרח להשיג כל הדרכים האלו, בעליונים ותחתונים יחד. ומובן אשר העולמות העליונים הם העיקריים שבדבר זה, אלא שבאים בהשגה יחדיו, מפני שאין הבדל ביניהם בצורות, אלא רק בחומר, שחומר העולם היותר גבוה, הוא חומר יותר זך. אבל הצורות נחתמים זה מזה, ומה שבעולם יותר עליון נמצא בהכרח בכל העולמות שמתחתיו, היות שהתחתון נחתם ממנו. ותדע שאלו המציאויות והנהגותיהם, שהמבקש משיג, המה הנקראים מדרגות, להיותם מסודרים בהשגה, זה על זה, כמו שלבי הסולם.

"הרוחני אין לו דמיון", ועל כן אין לו אותיות להגות בהם. ואפילו אם נאמר עליו בכללות, שהוא אור פשוט, היורד ונמשך למבקש, עד שמלבישו ומשיגו, בכל השיעור, המספיק לגילויו ית'. הרי זה גם כן, לשון מושאל, היות שכל המכונה בעולם הרוחני בשם "אור", אינו דומה לאור השמש או לאור הנר, ומה שאנו מכנים בעולם הרוחני בשם אור, הוא מושאל משכל האנושי, שטבעו שבשעה שמופיע באדם בהתרת הספיקות, הוא מגלה כעין שפע של אור ותענוג, בכל קומת הגוף. ועל כן אנו אומרים לפעמים, "אור השכל", הגם שאינו אמת, כי האור השכלע שמאיר באותם חלקים מחומר הגוף, שאינו ראוי לקבל עיונים נפתרים, הריהו ודאי דבר פחות משכל, ועל כן גם אברים תחתונים ופחותים יכולים לקבלו ולהשיגו. עם כל זה, למען נוכל לכנות השכל באיזה שם, אנו מכנים אותו משום זה בשם "אור השכל" – וממש על דרך זה, אנו מכנים את פרטי המציאות שבעולמות העליונים, בשם "אורות" להיותם מביאים למשיגים אותם, שפע של אור ותענוג, לכל קומת הגוף, מראש ועד סוף. ומטעם זה, אנו זכאים לכנות למשיג בשם "התלבשות", שהלביש לאור ההוא.

ואין להקשות, אם כן היה יותר נכון לכנותו בשמות הנוהגים בדרכי השכל, שהם: עיון, השגה וכדומה, והביטוי שאנה מבליטים את תופעות השכל העיוני? והעניין הוא שאין לו דמיון כלל, לדרכי תופעות השכל, משום שהשכל הוא ענף פרטי מיוחד, הנמצא בין כל הפרטים שבמציאות,  ועל כן יש לו דרכים מיוחדים, לדרכי הופעתו. מה שאין כן, ענינים שבמדרגות, להיותם כלל שלם הכולל כל הפרטים הנמצאים בעולם, יש לכל פרט ופרט, דרכים שונים זה מזה, ועל פי רוב הם דומים, לגופי בעלי חיים, כלומר בשעה שמשיג איזה מהות, הריהו משיג את כולו מראשו עד סופו. ואם נשפוט, על פי חוקי השכל העיוני, יש לנו לומר, שהשיג את כל מה שיש להשיג, באותו המהות, ואפילו יהגה בו אלף שנים, לא יעדיף עליו כחוט השערה. ועם כל זה בתחילה הריהו דומה ממש ל… כלומר שרואה הכל, ואינו מבין כלום ממה שהוא רואה. אמנם על ידי שיהוי זמן מחוייב להשיג עוד ענינים נוספים, הדומה לעיבור יניקה מוחין, ולעיבור ב', ואז מתחיל להרגיש ולהשתמש בהשגותיו, בכל מה שברצונו. ובאמת לא הוסיף כלום על השגותיו, ממה שהשיג בתחילתו, אלא בבחינת גמר ביכור, שאז היה טרם בישולו, ועל כן לא היה יכול להבינו. ועתה נגמר בישולו. והנך רואה ההפרש הגדול שיש לו מדרכי תופעות שכליות, ומשום זה לא יספיק לנו, הגדרים שאנו רגילים להשתמש בהם, בעניין דרכי תופעות שכליות, ואנו מוכרחים לשמש, רק בדרכים הנהוגים בחומרים הגשמיים, כי לאלה על כל פנים דומים לגמרי בצורותיהם, אף על פי שרחוקים בחומר בתכלית המרחק.

ד' לשונות משמשות לחכמת האמת
ארבע לשונות משמשות לחכמת האמת, ואלו הן: א' לשון התנ"ך ושמותיו וכנוייו. ב', לשון הלכה, – ושפה זו קרובה מאד ללשון התנ"ך. ג', לשון האגדות, – והיא רחוקה מהתנ"ך לגמרי משום שאינה מתחשבת כלל עם המציאות. ולשפה זו מתיחסים שמות ויכנויים מוזרים, וגם אינה מתיחסת למובנים בדרך שורש וענפו. ד', היא שפת הספירות והפרצופים. – בכללה היתה נטיה גדולה, לבעלי החכמה, להסתירה מגסי החומר, משום שלדעתם החכמה והמוסר עולים בקנה אחד. ועל כן, החכמים הראשונים הסתירו החכמה בכתב רק בבחינת קווין ונקודות, גג ורגל, שמזה נולד והצטייר האלפא ביתא, בצורת כ"ב אותיות שלפנינו.

"לשון התנ"ך": הוא הלשון העיקרי והשורשי, המותאם מאד לתפקידו, משום שיש לו על פי רוב, יחס של שורש וענף, והוא הלשון הנח ביותר להבין בו. ולשון זה הוא העתיק ביותר, והוא סוד לשון הקודש שיחסו אותה לאדם הראשון. לשפה זו שתי מעלות וחסרון אחד. המעלה הראשונה שבה: הוא להיותה נחה להבנה, ואפילו למתחילים בהשגות, מובן להם מיד כל הנחוץ להם. המעלה השניה: שהענינים מתבארים על ידה, בהרחבה ובעומק, יותר מכל הלשונות. החסרון שבה: הוא אשר, אי אפשר להשתמש עמה בדברים פרטיים, או בעניין קשרים של קודם ונמשך, משום שלכל דבר צריכים לבאר ענינה בכל ההקף, כי איננה מוכחת מתוכה באיזה פרט היא מדברת, אם לא בהצג את העניין בשלימותו. לפיכך כדי להבליט את הפרט היותר קטן, צריכים להציג עליה, פרשה שלימה בגללה, ומשום זה אינה ראויה לפרטים קטנים, או לקשרים של קודם ונמשך. – ולשון התפילות והברכות לקחו גם מלשון התנ"ך.

"לשון הלכה": אינה של מציאות, רק מקיום המציאות. הנה לשון זה נלקח כולו מלשון התנ"ך על פי שרשי ההלכה המובאים שם. ויש לה מעלה אחת על התנ"ך, בהיותה מרחיב מאד, כל עניין ועניין, ומראה מתוך זה את השרשים העליונים ביתר דיוק. 

לעומת זה יש לה חסרון גדול על לשון התנ"ך, בהיותה קשה מאד להבנה, והיא הקשה שבלשונות, לא ישיגה כי אם חכם שלם, שנקרא: "עייל ונפיק בלא בר", ומובן מאליו, שגם החסרון הראשון יש בה, כי נלקחה מהתנ"ך.

"לשון אגדה": הוא נקל להבנה, מתוך המליצות המתאימות מאד למובן הנרצה, ואם להבינה בשטחיות, הוא עוד יותר נח להבין מלשון התנ"ך. אלום להבינה בשלימות, היא שפה קשה מאד, משום שאינה נשמרת כלל לדבר על סדרי ענף ושורש, אלא רק על פי מליצת הלשון, בחידוד נפלא, אמנם היא עשירה מאד בפתרון מובנים זרים וקשים, במה שנוגע למהות המדרגה במצבה, על פי ערך עצמה, אשר אי אפשר, לבארם בשפת התנ"ך ואגדה.

"לשון המקובלים": היא שפה ממש במלוא מובן המילה, דייקנית מאד, הן בעניין שורש וענף, והן בעניין קודם ונמשך, ולה המעלה המיוחדת שאפשר לדבר בשפה זו בפרטים ופרטי פרטים, בלי הגבלה. גם אפשר על ידה לגשת ישר לעניין הפרט שרוצים, בלה הצורך לקשרה עם הקודם לה, או המאוחר לה.
אמנם על כל אותן המעלות הנשגבות שאתה רואה בה, הנה נמצאה, גרעון גדול מאד, להיותה קשה להשגה, וכמעט שנמנע להשיגה, זולת מפי חכם מקובל, ומפי חכם המבין מדעתו את כל המשך המדרגות האמורים: מתתא לעילא, ומעילא לתתא, עם כל זה, לא יבין בלשון זה כלום, עד שיקבל אותה, מפי חכם, שכבר קבל את השפה מרבו פנים אל פנים.

שפת הקבלה כלול בכולן
דע שהשמות והכינויים והגימטראות, המה שייכים לגמרי לחכמת הקבלה, והסבה שהם נמצאים גם בשאר השפות, הוא, שגם כל השפות כלולות בחכמת הקבלה. משום שכל אלה הם סברות פרטיות מיוחדות, אשר שאר השפות מוכרחות להסתייע מהם.

ואין להעלות על הדעת, שארבע שפות אלו, המשמשים להסברת חכמת התגלות אלקיית, התפתחו בזה אחר זה, בסדרי הזמן, אלא האמת שארבעתם התגלו בפי חכמי האמת, ביחד ובאמתו, כל אחת 

כלולה מכולם, שיש לשון הקבלה גם בתנ"ך כגון: עמידת הצור, ושלש עשרה מידות הרחמים, שבתורה ומיכה, ובבחינת מה, מורגשת בכל פסוק ופסוק, וכן המרכבות, שבישעיהו ויחזקאל, ועל כולם שיר השירים, שכולו לשון הקבלה ממש. ועל דרך זה בהלכה ואגדה, ואין צריך לומר, עניין השמות הקדושים שאינם נמחקים, באים בכל השפות יחד במובן אחד.

סדר התפתחות השפות
כל דבר לו יש התפתחות הדרגתית. והלשון הנח ביותר להשתמש אתו, הוא, שהתפתחותו נשלם לפני היתר בזמן. לפיכך תחילת הביכור, היה בשפה התנכי"ת, להיותה הנוחה בלשונות, והשימוש אתה היה נפוץ מאד. אחריה באה שפת ההלכות, מסבת היותה כולה טבועה, בשפה התנכי"ת, ונוסף לזה, משום שהיו צריכים להשתמש אתה, להורות את העם הלכה למעשה. השלישית, היא שפת האגדות, הגם שגם בה נמצא במקומות לא מעטים, ממהתנ"ך, אבל זה רק, בדרך שפה עוזרת, מפני שהחידוד שבה, ממהרת תפיסת הענין. אבל אי אפשר להשתמש בה, כבשפה יסודית, להיותה, חסרה הדיקנות של שורש וענפו כנ"ל, ועל כן השימוש בה לא היה נפוץ, ומכיון שכן, לא התפתחה. ואף-על-פי, שההגדה בשימוש רב, בזמן התנאים והאמוראים, היה זה רק על ידי הסמיכה על שפת התנ"ך לפתיחה, כרגיל בדברי חז"ל: פתח ר' וכו', ועוד סיומים, ובאמת כל הרחבה זו שבשימוש השפה הזאת, בזמן חז"ל, התחילה מעת גניזת השפה הקבלית כנ"ל, זאת אומרת, גם בימי רבי יוחנן בן זכאי, וזמן סמוך קודם לו, דהיינו שבעים שנה קודם חורבן ביהמ"ק, מטעם הנ"ל, וד"ל.
האחרון להתפתחות היא השפה הקבלית, והוא, מטעם קושי ההבנה שבה כנ"ל. אשר פרט מההשגה, צריכים גם קבלה בפירוש מלותיו, ועל כן אפילו המבינים בה, לא יכלו להשתמש אתה, כי על פי רוב, הם היו יחידים בדור, ולא היה להם עם מי לעסוק. ושפה זו כינו חז"ל, מעשי מרכבה, בהיותה, שפה מיוחדת, שאפשר לדבר אתה, בפרטות הרכבות המדרגות זו בזו, ולא כלל בזולתה בשום פנים.

השפה הקבלית דומה לכל שפה מדוברת, שכל מלה יש לה גדרה
האמת היא שהשפה הקבלית לפי שטחיותה, איננה יותר רק מין תערובת משלשת הלשונות הנ"ל. אולם המבין להשתמש אתה יווכח שהיא שפה מיוחדת לעצמה, מתחילתה עד סופה, ואין הכוונה על תוארי המלים אלא על הוראותיהם, שבזה כל ההפרש ביניהם, אשר שלושת הלשונות הקודמים, כמעט ואין כל הוראה למלה אחת, דהיינו, לאפשר למעיין להבין על מה המלה רומזת, רק בקשר של כמה מלים, ולפעמים גם פרשיות, אפשר להבין תוכנם והוראתם. והיתרון שבשפת הקבלה היא, אשר כל מלה ומלה שבה מגלה למעיין את תוכנה והוראתה, בתכלית הדייקנות, לא פחות מכל לשונות בני אדם, אשר כל מלה ומלה יש לה גדרה המדוייקת שאי אפשר להחליפה באחר.

שכחת החכמה
מעת גניזת הזהר, לאט לאט נשכחה כל השפה החשובה הזאת, משום שנתמעטו העוסקים בה, ונעשה הפסק של דור אחד, שהחכם המקבל, לא מסר אותה, למקובל מבין. ומני אז נעשה חסרון שלא יוכל להמנות.
ותראה זאת בעליל, שהמקובל ר' משה די ליאון, שהוא היה האחרון שהחזיק בו, ועל ידו נגלה לעולם, הנה נווכח שלא הבין בו אף מלה אחת, כי באותם הספרים שהוא מביא קטעים מספר הזהר, ניכר שלא הבין כלל את הלשון, כי פירשהו על-פי לשון התנ"ך, ועירבב מאד את ההבנה, הגם שהוא עצמו היה בעל השגה נפלאה מאד, כפי שיעידו לנו חיבוריו. וכן היה במשך דורות, אשר כל בעלי השגה נתנו את כל ימיהם, בהבנת לשון הזהר, ולא מצאו ידיהם ורגליהם, כי העמיסו בו בדוחקים גדולים, את לשון התנ"ך, ומחמת זה היה להם ספר החתום, כמו לר"מ די ליאון עצמו.

קבלת האר"י ז"ל
עד שבא המקובל היחיד, האר"י ז"ל אשר להשגתו לא היה כל גבול וגדר, והוא שפתח לנו את לשון הזהר, ונתן לנו מהלכים בו, ולולא נפטר בקוצר ימים, אין לשער מידת האור אשר היה נשאב בזהר, ובמעט שזכינו בו, הוכן לנו דרך ומבוא, ותקוה נאמנה, אשר בהמשך איזה דורות יתפתח לנו הבנתינו, להבין בו לגמרי.
ועם זה תבין, מה שכל גדולי עולם, שבאו אחרי האר"י ז"ל, הניחו את כל הספרים שחברו בחכמה זו ובפירושי הזהר ואסרו על עצמם בבל יראה כמעט, וכל מיטב חייהם הניחו בדברי האר"י ז"ל, ותדע שאין זה מפני שלא האמינו בקדושתם של המקובלים שהיו לפני האר"י ז"ל. ח"ו להרהר כן, כי כל מי שעינים לו בחכמה, יראה שאין קץ להשגתם של אותם גדולי עולם, בחכמת האמת, ורק פתי הנבער מדעת, יכול להרהר מה עליהם, אלא שסדר הגיונם בחכמה, היה על פי שלשת הלשונות הקודמים, שכל לשון ולשון, הוא אמיתי ומותאם במקומו, אלא אינו מותאם לגמרי, וגם מוטעה מאד להבין בסדרים אלו, את חכמת הקבלה האצורה בזהר, להיותה לשון אחר מן הקצה אל הקצה ממש, מהסיבה שנשתכחה כנ"ל, ועל כן אין אנו משתמשין בהסברותיהם. הן בהסברות ר"מ די ליאון עצמו, והן בבאים אחריו, כי דבריהם אינם אמיתיים בפירוש הזהר, ואין לנו עד היום הזה רק מפרש אחד הוא, האר"י ז"ל, ולא יותר.   

לאור האמור לעיל מתבאר לנו, שפנימיות חכמת הקבלה, אינה אחרת, מפנימיות התנ"ך, התלמוד, וההגדה, וכל ההפרש ביניהם, הוא רק בדרכי ההגיון בלבד, והדבר דומה, לחכמה שהעתיקוה לארבע שפות, מובן מעצמו, שעצם מהות החכמה לא נשתנתה כלל, עקב שינוי השפה, וכל מה שיש לנו לחשוב הוא רק, איזה העתקה היא הנוחה יותר ומקובלת יותר למסירת החכמה אל המעיין. כן העניין שלפנינו, אשר חכמת האמת, כלומר חכמת התגלות האלקיית, בדרכיו אל הנבראים, בדומה לחכמות החיצוניות, צריכה להמסר דור דור, וכל דור מוסיף איזה חוליא על קודמיו, ובזה הולכת החכמה ומתפתחת, ויחד עם זה, נעשית מוכשרה להתפשטות רחבה יותר בין ההמון. ועל כן, כל חכם מוכרח למסור כל מה שירש בחכמה מהדורות הקודמים, וגם הוספתו עצמו שזכה בה, אל תלמידיו, ואל הדורות הבאים אחריו. ומובן מעצמו, שאף-על-פי שההשגה הרוחנית, בתור שהיא מושגת בהמשיג, אי אפשר כלל למסור לאחר, ומכל שכן לחרות עלי ספר, כי העצמים הרוחניים לא יבואו באותיות הדמיון בשום אופן שבעולם. (ואף-על-פי, שנאמר "בידי נביאים אדמה" אין זה כפשוטו ח"ו).


סדר מסירת החכמה
אם כן איך יצוייר שאדם המשיג, יוכל למסור את השגותיו, לדורות ולתלמידים, ודע שעל זה אין יותר רק דרך אחד, והוא דרך הענף ושורש, והוא בהיות שמהבורא ית' יצאו כל העולמות כולם, וכל מלאם, לפרטי פרטיות, רק כביכול במחשבה אחת יחידה ומיוחדת, אשר המחשבה עצמה לבדה השתלשלה ועשתה, את כל אלו הריבויים מעולמות ובריות והנהגותיהם, כמבואר בעה"ח ובתיקוני זהר עש"ה.

לפיכך כולם משתווים ממש זה עם זה, כמו חותם ונחתם, אשר החותם הראשון טבוע על כולם, ומתוך זה, העולמות היותר קרובים למחשבת התכלית, נקראים אצלינו שורשים, והעולמות היותר רחוקים מהתכלית, נקראים אצלינו ענפים. והוא משום שסוף מעשה במחשבה תחילה. ובזה נבין המליצה הרגילה באגדות חז"ל: "ורואה מסוף העולם עד סופו", שהיו צריכים לומר מראש העולם עד סופו? אלא שיש שני סופים; סוף על פי "הריחוק מהתכלית", דהיינו הענפים האחרונים שבעולם הזה. ב', סוף הנקרא "תכלית הכל", והיינו משום שהתכלית נתגלה, בסוף הדבר.

אבל לפי המבואר אצלינו שסוף מעשה במחשבה תחילה, על כן אנו מוצאים את התכלית בראש העולמות, והוא הנקרא אצלינו, "עולם הראשון", או "חותם הראשון", אשר כל שאר העולמות, יוצאות ונחתמות ממנו – וזאת הסיבה, שכל הבריאות דצח"ם, בכל מקריהם, נמצאים בכל צביונם תיכף בעולם הראשון, ומה שאין שם, לא יתכן כלל שיתגלה עוד בעולם, כי אין לך נותן מה שאין בו.

ובזה קל להבין, עניין שורש וענף בעולמות, כי כל הריבויים שבדצח"ם שבעולם הזה, יש לו שכנגדו של כל פרט ופרט בעולם העליון ממנו, בלי שום הפרש כלל וכלל בצורתם, רק בחומר שלהם בלבד, כי החיה או האבן שבעולם הזה הוא חומר גשמי, והחיה והאבן הנמצאים כנגדם בעולם העליון, הוא חומר רוחני, שאינו תופס לא מקום ולא זמן, אמנם האיכות שבהם הוא ממש אחד, וזהו ודאי שצריכים להוסיף כאן, עניין יחס החומר על הצורה, שזה מותנה גם באיכות הצורה כמובן. ועל דרך זה, מרביתם של הדצח"ם שבעולם העליון, תמצאם כמותם ודוגמתם ממש בעולם שבעלי העליון וכו', עד עולם הראשון ששם כבר נמצאים כל הפרטים, בגמר מלאכתם, בסוד הכתוב "וירא ה' את כל אשר עשה והנה טוב מאד". וזה שכתבו המקובלים, שהעולם נמצא במרכז הכל, שהוא להורות על האמור, 

אשר הסוף מעשה הוא עולם הראשון, דהיינו "התכלית". והריחוק מהתכלית נקרא, ירידת העולמות ממאצילם, עד לעולם הזה הגשמי, הרחוק מהתכלית יותר מכולם. אמנם סופם של הגשמיים כולם להתפתח לאט לאט, ולבוא עד תכליתם שחשב עליהם הבורא ית', דהיינו עולם הראשון, שבערך עולם הזה, שאנו נמצאים בו, הוא עולם האחרון, דהיינו סוף דבר, וממילא נדמה הדבר שעולם התכלית, הוא עולם האחרון, ואנו בני עולם הזה, באמצע ביניהם.

מהות חכמת האמת
ועם זה מובן, אשר כמו שהתגלות מין החי בעולם הזה וסדרי קיומו, היא חכמה נפלאה, כן התגלות השפע האלקי בעולם, הן מציאות המדרגות, והן דרכי פעולתיה, עושים ביחד חכמה נפלאה, הפלא ופלא, הרבה יותר לאין ערוך על חכמת הפיזיקה, משום שחכמת הפיזיקה, היא רק ידיעה מהסדרים שבמין פרטי, המצוי בעולם פרטי, והיא מיוחדת רק לאותו הנושא שלה בלבד, ואין שום חכמה אחרת נכללת בה. מה שאין כן בחכמת האמת, עקב היותה ידיעה כללית מכללות הדצח"ם הנמצאים בכל העולמות, ובכל מקריהם וסדריהם, כאשר נכללו במחשבת הבורא ית', דהיינו בנושאים התכליתיים, אשר משום זה, כל החכמות שבעולם מקטנם עד גדלם, נכללים בה, באופן הפלא ופלא, על היותה משווה כל מיני החכמות השונות זו מזו, ורחוקות זו מזו, כרחוק מזרח ממערב משוה אותם בסדר השוה לכל, כלומר עד שסדרי כל חכמה וחכמה מחוייבים לבוא בדרכים שלה, למשל חכמת הפיזיקה מסודרת ממש על פי סדר העולמות והספירות. וכן חכמת האסטרונומיה מסודרת על פי אותו הסדר, וכן חכמת המוזיקה וכו' וכו', באופן שבה אנו מוצאים אשר כל החכמות מסתדרים ובאים על פי קשר אחד ויחס אחד, וכולם דומים אליה כיחס הבן אל מולידו, אשר משום זה, מותנים זה מזה, כלומר שחכמת האמת, מותנה מכל החכמות, וכן כל החכמות מותנים ממנה, ומשום זה אין אנו מוצאים מקובל אמיתי, שלא יהיה לו ידיעה מקפת בכל חכמות העולם כידוע, עקב היותם רוכשים אותם, מתוך חכמת האמת גופה משום שהמה כלולים בה.

סוד היחוד
ועיקר הפלא שבחכמה זו, היא התכללות שבה, כלומר שכל פרטי המציאות הגדולה הולכים על ידה ומתכללים ומשתלבים ומתיחדים, עד שבאים בדבר אחד, הכל יכול וכללם יחד, כי מתחילה מוצאים בה אשר כל חכמות תבל שקופים בה, ומסתדרים בה, על פי סדריה ממש, ואחר זה אנו מוצאים, שכל העולמות והסדרים שבחכמת האמת עצמה, שריבויים הוא לאין ערך, הנה מתיחדים תחת עשרה מציאויות בלבד, שנקראים עשר ספירות. ואחר כך עשר ספירות אלו מסתדרים ובאים, בארבעה דברים, שהם ארבע אותיות שם בן ד'. ואחר כך כל ארבעת דברים אלו, מסתדרים ובאים נכללים בקוצו של יוד, הרומז על א"ס ב"ה, באופן שהמתחיל בחכמה, מחוייב להתחיל בקוצו של יוד, ומשם לעשר ספירות שבעולם הראשון הנקרא עולם א"ק, ומשם רואה ומוצא איך כל הפרטים הרבים לאין ערך, הנמצאים בעולם הא"ק, כולם נמשכים ויוצאים, על סדר החיוב, של קודם ונמשך, באותם החוקים שאנו מוצאים באסטרונומיה ובפיזיקה, כלומר חוקים קבועים מתחייבים זה מזה בהחלט, חוק ולא יעבור, שמשתלשלים זה מזה, מקוצו של יוד עד לכל הריבויים שבעולם הא"ק, ומשם נחתמים והולכים זה מזה, מארבע העולמות, על דרך חותם ונחתם, עד שאנו באים לכל הריבויים שבעולם הזה, ואחר כך חוזרים חלילה להכלל אחד בחברו, עד שכולם באים לעולם הא"ק, ואחר כך לעשר ספירות, ואחר כך לשם בן ד', עד לקוצו של יוד.

ואין לשאול, אם החומר הוא בלתי ידוע, איך אפשר לעסוק בו בדרכי ההגיון? הנה אמנם תמצא כיוצא בהם בכל החכמות, למשל בעת שעוסקים באנטומיה, באברים נפרדים ופעולתם זה על זה, הרי אין לאברים האלו שום דמיון, אל הנושא הכללי, שהוא האדם השלם החי, אלא שבהמשך הזמן, כשיודעים את החכמה על בוריה, אפשר לעשות יחס כללי של כל הפרטים, אשר הגוף הכללי מותנה מהם. כן הדבר הזה, הגוף הנושא הכללי הוא דבר התגלות האלקיית לנבראיו, בסוד התכלית, כמ"ש "ומלאה הארץ דעה את ה' ולא ילמדו וכו'". אמנם המתחיל בה, ודאי שאין לו שום ידיעה, בנושא הכללי הזה המותנה מכללות כולם, ומוכרח משום זה לרכוש לו כל הפרטים, וסדר פעולתם זה על זה, וגורמיהם בדרך קודם ונמשך, עד שגומר כל החכמה. וכשיודע הכל על בוריה, אם בעל נפש מזוכך הוא, בודאי יזכה לסוף דבר לנושא הכללי.
ואפילו אם לא יזכה, סוף סוף זכיה גדולה היא, לקנות איזה תפיסה מחכמה רבה גדולה זו, שיתרה מעלתה על שאר החכמות, כערך הנושאים שבהם, וכפי שמעריכים היתרון של הבורא ית', על נבראיו, כן החכמה הנשואה עליו ית' חשוב ועולה על החכמה הנשואה על נבראיו. 

ולא מטעם הבלתי תפיסא, מונעים העולם להגות בה, כי האסטרונום אין לו שום תפיסא בכוכבים ופלאנטין יותר מהמהלכים  שהם עושים בחכמה נפלאה מתוקנת ונערכת מראש, בהשגחה נפלאה, ואם כן, אם הידיעות שבחכמת האמת, אינו נעלם יותר מזה, כי המהלכים מתבארים היטב אפילו למתחילים, אלא כל המניעה היתה משום שהמקובלים העלימוה מהעולם בחכמה גדולה.

נתינת רשות
ואשמח שנבראתי בדור כזה, שכבר מותר לפרסם את חכמת האמת. ואם תשאלוני מאין אני יודע שמותר הוא? אשיב לכם, משום שניתן לי רשות לגלות, כלומר שעד עתה לא נגלו לשום חכם, אותם הדרכים שאפשר לעסוק עמהם בפרהסיא בפני כל עם ועדה, ולהסביר כל מלה ומלה על אופנה, כי גם אנכי נשבעתי לרבי, שלא לגלות, כמו כל התלמידים שקדמוני. אמנם שבועה זו, ואיסור זה, אינם חלים זולת על אותם הדרכים הנמסרים בעל פה, מדור דור, עד הנביאים ומעלה, כי הדרכים האלו, אם היו מתגלים להמון העם, היו מביאים הפסד רב, מטעמים הכמוסים לנו. אמנם אותו הדרך, אשר אני עוסק בספרי הוא דרך המותר, ואדרבה נצטויתי מפי רבי להרחיבו כמה שאפשר לי, ומכונה אצלינו דרך התלבשות הדברים. ועיין במאמרי רשב"י, שלדרך הזה מכנה "נתינת רשות". וזהו שהעניק אותי ה' במדה שלימה, אשר מקובל אצלינו, שזהו אינו תלוי בגאוניות של החכם עצמו, אלא במצב הדור, על דרך שאמרו ז"ל "ראוי היה שמואל הקטן וכו' אלא שאין דורו זכאי לכך", ועל כן אמרתי שכל זכייתי בדרך גילוי החכמה, הוא מסבת הדור שלי. 

שמות מופשטים
טעות גדולה היא לחשוב, שלשון הקבלה משמשת בשמות מופשטים, אלא אדרבה היא אינה נוגעת אלא רק בממשיית, אכן יש דברים שהם ממשיים, אף-על-פי שאין לנו תפיסה בהם, כגון: המגנט, החשמל ודומיהם, עם כל זה, מי פתי אשר יאמר שהשמות הללו המה שמות מופשטים? הרי אנו מכירים היטב את פעולותיהם, ומה איכפת לנו שלא ידוע לנו עם עצמותו, סוף סוף, אנו מכנים אותו, לבחינת נושא ודאי, אל הפעולות המתיחסות אליו, והוא שם ממשי. ואפילו תינוק המתחיל לדבר, יכול לכנותם בשם, אם רק הרגיש את מעשיהם באפס מה, וזה חוקינו, "כל מה שלא נשיג לא נגדירהו בשם".


אין עצמות נתפס בגשמיים
ולא עוד, אלא אפילו הדברים המדומים לנו, למושגים בעצמותם, כגון, האבן והעץ, הנה אחר חקירה נאמנה, הרי אנו נשארים, באפס ההשגה בעצמותם, כי לא מושג לנו אלא פעולותיהם המתפעלים בשיתוף עם נגיעת חושינו בהם.


נפש
למשל, כשהקבלה אומרת: ששלשה כחות הם. א', גוף. ב', נפש בהמי. ג', נפש דקדושה. אין הכוונה על עצמות הנפש, כי עצמות הנפש הוא פלואידום, והוא מה שהפסיכולוגים קוראים "האני" והמטריאליזם "אלקטרי". ולדבר מה בעצמותה, הוא איבוד זמן, בהיותה בלתי מסודרת תחת התפעלות בנגיעת חושינו, כמו כל העצמים הגשמיים, אבל מתוך שאנו רואים בעצמות הפלואידים הזה שלש מיני פעולות בעולמות הרוחניים, אנו מבחינים אותם היטב, על פי שמות נפרדים, על פי פעולותיהם הממשיים בעולמות העליונים. ואם כן, אין כאן שמות מופשטים, אלא אדרבה ממשיים במלוא מובן המלה.


יתרון פירושי על פירושים קודמים
אפשר להעזר לפרש ענינים מחכמת הקבלה, על-פי חכמות חיצוניות, היות שחכמת הקבלה היא השורש לכל, וכולם כלולים בה. יש שנעזרו מאנטומיה עד"ה "מבשרי אחזה אלוקי", ויש שנעזרו מחכמת הפילוסופיה, והאחרונים השתמשו ביותר בחכמת הפסיכולוגיה. אבל כל אלה אינם נבחנים לפירוש אמיתי, משום שאינם מפרשים כלום בחכמת הקבלה גופה, אלא רק מראים לנו איך יתר החכמות כלולים בה, ולכן המעיינים לא יכולים להסתייע ממקום אחד למקום אחר. … … … אף-על-פי שחכמת עבודת ה' היא החכמה הקרובה יותר, לחכמת הקבלה, מכל החכמות החיצוניות. ואין צריך לומר, שאי אפשר להסתייע כלום מהפירושים על פי חכמת האנטומיה, או על פי פילוסופיה – ועל כן אמרתי, שאני המפרש הראשון –  על פי שורש וענף, וקודם ונמשך. ולכן אם יבין אדם מתוך פירושי איזה עניין, הוא יכול להיות בטוח שבכל מקום שימצא אותו העניין בזוהר ובתיקונים, יוכל להסתייע, כמו בפירושים על הנגלה שאפשר להסתייע ממקום אחד לכל המקומות.
וסגנון פירושים על-פי חכמות חיצוניות הוא ביטול זמן, כי אינה אומרת יותר מבחינת עדות מאמיתיות האחד על השני, והנה חכמה חיצונית, אינה צריכה לעדות, כי ההשגחה הכינה חמשה חושים לעדותה, ובקבלה: (על כל פנים) צריכים להבין טענת הבעל דבר, בטרם שמביאים עדים על הטענה.

סגנון פירושים ע"פ חכמות חיצוניות
ובזה מקור טעותו של הרב שם טוב, שפירש את המורה נבוכים על-פי חכמת הקבלה, והוא לא ידע, או עשה עצמו כלא יודע, שאפשר לפרש גם את חכמת הרפואה, או כל חכמה אחרת, על-פי חכמת הקבלה, לא פחות מאשר את חכמת הפילוסופיה. להיות שכל החכמות כלולים בה, ובחותמה נחתמו. אמנם ודאי, שהמורה נבוכים לא התכוון כלל למה שפירש השם טוב ז"ל, והוא לא ראה איך… בספר יצירה פירש הקבלה, על-פי הפילוסופיה. וכבר הוכחתי שסגנון פירושים אלו, אינם אלא ביטול זמן, כי חכמות חיצוניות אינם צריכים עדות, וחכמת הקבלה בטרם התפרשו דבריה, אין טעם להביא לה עדים, על אמיתיות דבריה. בדומה לתובע, שבטרם הספיק לברר טענותיו, מביא עדים לאמת דבריו (פרט לספרים העוסקים בעבדות ה' כי חכמת עבדות ה' צריכה באמת עדים על אמיתותה והצלחתה, ויש להסתייע ממקום חכמת האמת). אמנם כל החיבורים הנמצאים בסגנון זה אינם ח"ו לבטלה, כי לאחר שנבין היטב ביאור החכמה על-פי עצמה, נוכל להסתייע הרבה בעניין ההקש, איך כל החכמות נכללים בה, וגם האופנים איך לבקשם וכו' וכו'.

סוד השגת החכמה
שלוש סדרים יש בחכמת האמת ואלו  הם: א': בחינת המקוריות שבחכמה, והיא אינה צריכה לשום עזר אנושי, כי כולה מתנת אלוקים היא, ובחלקה  לא יתערב זר.
ב': ההבנה שבמקורות האלו שהשיג ממרומים, בדומה לאדם שהעולם ומלואו ערוך לפניו, עם כל זה הוא צריך לשקוד הרבה, להבין את העולם הזה, אף-על-פי שרואה הכל בעיניו, יש פתאים ויש חכמים. ההבנה הזאת נקראת חכמת האמת, שאדם הראשון, היה הראשון, למקבלים סדר של ידיעות מספיקות להבין ולהצליח ולנצל עד לקצה, מכל מה שראה והשיג בעיניו. וסדר ידיעות אלו, אינם נמסרים, אלא מפה אל פה. גם נוהג בהם סדר של התפתחות, שכל אחד יכול להוסיף על חברו, או ח"ו לסגת אחורנית (מה שאין כן בבחינה הראשונה, כולם מקבלים באופן שוה, מבלי להוסיף, ומבלי לגרוע, בדומה לאדם, בהבנת המציאות שבעולם הזה, אשר בראיתה הכל שוים, מה שאין כן בהבנתה, יש המתפתחים והולכים דור דור, ויש נסוגים לאחור). וסדר מסירתה, מכונה לפעמים, מסירת שם המפורש, והיא נמסרת בתנאים רבים – אבל רק בעל-פה, ולא בכתב.
ג': הוא סדר שבכתב, והוא עניין חדש לגמרי. כי מלבד שנמצא בו הרחבה יתירה להתפתחות החכמה, אשר כל אחד מוריש בסגולתה כל הרחבת השגותיו, לדורות הבאים אחריו, הנה עוד נמצא בה, סגולה מפוארת, אשר כל העוסקים בה, אף-על-פי שאינם מבינים עדיין מה שכתוב בה, מזדככים על ידה ומאורות העליונים מתקרבים אליו –  ולסדר הזה, יש ארבע שפות כמ"ש לעיל, ושפת הקבלה עולה על כולם, כנ"ל עש"ה.

סדר מסירת החכמה
הדרך המוצלחת ביותר למשתוקק ללמוד את החכמה, הוא לחפש חכם מקובל אמיתי, ולציית לו ככל אשר ישים עליו, עד שיזכה להבין את החכמה מדעתו, דהיינו הבחינה הראשונה, ואחר כך יזכה למסירתה בעל-פה, שהיא בחינה השניה. ואחר כך לההבנה שבכתב, שהיא הבחינה השלישית. כי אז יירש כל החכמה ומכשיריה בנקל מרבו, וישאר לו כל זמנו להוסיף הרחבה, ולהתפתחות.
אמנם במציאות קיימת דרך שניה, כאשר מרוב השתוקקותו הגדולה, יפתחו עליו מראות השמים, וישיג בעצמו כל המקוריות, שהיא הבחינה הראשונה, ואחר כך הוא מחוייב אמנם לטרוח ולהתיגע הרבה, עד שמוצא רב חכם שיוכל להכפף, ולשמוע לו ולקבל החכמה בבחינת המסירה פנים אל פנים, שהיא הבחינה השניה, ואחר כך לבחינה השלישית. ומתוך שאינו נסמך לחכם מקובל מתחילתו, באים לו ההשגות ביגיעה גדולה התופסים זמן רב, ונשאר לו זמן מועט להתפתח בה, או יקרה לפעמים, שהשכל יבוא לאחר הזמן, כמ"ש "וימותו ולא בחכמה", והם צ"ט אחוזים, אשר נקראים אצלינו "עיילי ולא נפקי", ודומים לפתאים והבורים שבעולם הזה, שרואים עולם ערוך בעיניהם ואינם מבינים אותו ולא כלום, חוץ מלחמם שבפיהם.
אמנם גם בדרך הראשון לא כולם מצליחים, כי מרביתם, אחר שזכו להשגה, זחה דעתם עליהם, ואינם יכולים להכפף למשמעת רבם כפי הצורך, כי אינם ראויים למסירת החכמה, ובמקרה זה מוכרח החכם להסתיר את גופי החכמה מהם, "וימותו ולא בחכמה", "עיילי ולא נפקי" – וכל זה, כי במסירת החכמה, ישנם תנאים גדולים ועצומים, הנובעים מסיבות הכרחיות, ועל כן מעט מעט המה שמצליחים לישא חן בעיני רבם עד שימצאו אותם ראויים לדבר הזה. ואשרי הזוכה.

שתף

שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב email
שיתוף ב print

הקדמה לספר הזהר

הקדמה לספר הזוהר

מאת בעל הסולם - הרב יהודה ליב הלוי אשלג

אודות: ההקדמה לספר הזוהר הודפסה לראשונה בשנת תש"ה יחד עם החלק הראשון של פירוש "הסולם" לזוהר הקדוש. כדרכו, מבאר בעל הסולם בהקדמה על פני שבעים סעיפים, את עיקרי השקפתו על מהות הבריאה וסיבתה. 
נושאים עיקריים:  א. מהות האדם ותפקידו בשלשלת המציאות.  ב.ביאור תכלית הבריאה שהיא להיטיב לנבראים.  ג. מחצבת הנשמות שהיא חלק אלו-ה מממעל.  ד. ג' מצבים בנשמה, בשורשה, בעולם הזה, ובגמר התיקון.  ה. חלוקת ימי החיים לד' חלוקות.  ו. ד' מדרגות בסדר התפתחות הרצון לקבל באדם.  ז. סיבת גילוי ספר הזוהר דווקא בימינו.  ח. חיוב לימוד ספר הזוהר.  ט. חלוקת כל פרטי העולם לפנימיות וחיצוניות והדרך להגביר את כח הפנימיות.
 

אות א' - יד'

אות טו' - כח'

אות כט' - מה'

אות מו' - סד'

אות סה' - סוף

בירורים בהבנת מהות האדם והבריאה 

 א. רצוני בהקדמה זו לברר איזה דברים פשוטים לכאורה, כלומר, אשר ידי הכל ממשמשות בהם, והרבה דיו נשפכה בכדי לבררם. ובכל זאת, עדיין לא הגענו בהם לידי ידיעה ברורה ומספקת.
שאלה א) מה מהותנו.
שאלה ב) מה תפקידנו בשלשלת המציאות הארוכה, שאנו טבעות קטנות הימנה.
שאלה ג) הנה כשאנו מסתכלים על עצמנו, אנו מרגישים את עצמנו מקולקלים ושפלים עד שאין כמונו לגנות. וכשאנו מסתכלים על הפועל שעשה אותנו, הרי אנו מחויבים להמצא ברום המעלות שאין כמוהו לשבח, כי הכרח הוא, שמפועל השלם תצאנה פעולות שלמות.

 ד) לפי שהשכל מחייב, הלא הוא ית' הטוב ומטיב שאין למעלה הימנו ית', ואיך ברא מלכתחילה כל כך הרבה בריות שתתענינה ותתיסרנה בכל ימי היותן, והלא מדרך הטוב להטיב, ועל כל פנים לא להרע כל כך.

ה) איך אפשר שמהנצחי שאין לו ראשית ואין לו תכלית, תמשכנה בריות הוות וכלות ונפסדות.

נגן וידאו
נגן וידאו
נגן וידאו
נגן וידאו
נגן וידאו

ב. ובכדי לברר כל זה בשלמות, צריכים אנו להקדים איזו חקירות, ולא ח"ו במקום האסור, דהיינו בעצמותו של הבורא ית', אשר לית מחשבה תפיסא בו כלל וכלל (זוהר חדש יתרו אות קפה ; הקדמת תיקוני זוהר יז, א), ואין לנו משום זה שום מחשבה והגה בו ית'. אלא במקום שהחקירה היא מצוה, דהיינו החקירה במעשיו ית', כמצוה לנו בתורה (דברי הימים א' כח, ט), "דע את אלקי אביך ועבדהו", וכן אומר בשיר היחוד (ליום חמישי) "ממעשיך הכרנוך".

 והנה חקירה הא' היא, איך יצויר לנו שהבריאה תהיה מחודשת, שפירושו, דבר חדש שלא יהיה כלול בו ית' מטרם שבראו, בו בעת שברור לכל בעל עיון, שאין לך דבר שלא יהיה כלול בו ית'. וכן השכל הפשוט מחייב, כי כלום יש לך נותן מה שאין בו.

 חקירה הב', אם תמצא לומר שמבחינת כל יכלתו, ודאי הוא שיכול לברוא יש מאין, דהיינו דבר חדש שאין לו שום מציאות בו ית'. נשאלת השאלה, מה היא מציאות הזו שיתכן להחליט עליה, שאין לה שום מקום בו ית', אלא היא מחודשת.

 חקירה הג', במה שאמרו המקובלים, שנשמתו של אדם היא חלק אלוה ממעל, באופן שאין הפרש בינו ית' לבין הנשמה, אלא שהוא ית' "כל", והנשמה "חלק". והמשילו זה לאבן הנחצבת מהר, שאין הפרש בין האבן לבין ההר אלא שזה "כל" וזו "חלק". ולפי זה יש לחקור, הא תינח אבן הנחלקת מהר שהיא נפרדת מההר על ידי גרזן המוכן לכך, ונפרד על ידו ה"חלק" מה"כל". אבל איך יצוייר זה בו ית' וית', שיפריד חלק מן עצמותו ית', עד שיצא מעצמותו ית' ויהיה "חלק" נבדל הימנו, דהיינו לנשמה, עד שיתכן להבינה רק כחלק מעצמותו ית'.

 ג. חקירה הד', כיון שמרכבת הסטרא אחרא והקליפות רחוקה מקדושתו ית' מהקצה אל הקצה, עד שלא תצויר הרחקה כזאת. איך אפשר שתתמשך ותתהוה מהקדושה ית', ולא עוד אלא שקדושתו ית' תקיים אותה.

 חקירה הה', ענין תחית המתים. כיון שהגוף הוא דבר בזוי כל כך, עד שתכף מעת לידתו נידון למיתה וקבורה, ולא עוד, אלא שאמרו בזוהר, שמטרם שהגוף נרקב כולו, לא תוכל הנשמה לעלות למקומה לגן עדן כל עוד שיש איזה שיור הימנו. ואם כן מהו החיוב שיחזור ויקום לתחית המתים, וכי לא יוכל הקב"ה לענג את הנשמות בלעדו.
 ויותר תמוה מה שאמרו חז"ל, שעתידים המתים לקום לתחיה במומם, כדי שלא יאמרו אחר הוא, ואחרי זה ירפא את המומים שלהם. ויש להבין, מה איכפת לו להקב"ה שיאמרו אחר הוא, עד שבשביל זה הוא יחזור ויברא את המום שבהם, ויוצרך לרפאותם.

 חקירה הו', במה שאמרו ז"ל, אשר האדם הוא מרכז כל המציאות, שכל העולמות העליונים ועולם הזה הגשמי וכל מלואם, לא נבראו אלא בשבילו (זהר תזריע אות קיג), וחייבו את האדם להאמין שבשבילו נברא העולם (סנהדרין לז, א). שלכאורה קשה להבין, שבשביל האדם הקטן הזה, שאינו תופס ערך של שערה בערך מציאות העולם הזה, ומכל שכן בערך כל העולמות העליונים שאין קץ להם ולרוממותם, טרח הקב"ה לברוא כל אלו בשבילו. וכן, למה לו לאדם כל זה.

בריאת העולם – להטיב לנבראיו

 ד. ובכדי להבין כל אלו השאלות והחקירות, תחבולה האחת היא להסתכל בסוף המעשה, כלומר בתכלית הבריאה. כי אי אפשר להבין שום דבר באמצע מלאכתו, אלא מסופו.
 וזה ברור הוא, שאין לך פועל בלי תכלית, כי רק מי שאינו שפוי בדעתו, תמצאהו פועל בלי תכלית. ויודע אני שיש מתחכמים פורקי עול תורה ומצוות, שאומרים, שהבורא ית' ברא את כל המציאות ועזב אותה לנפשה, כי מחמת האפסיות שבאלו הבריות, אינו מתאים לבורא ית' לרוב רוממותו, להשגיח על דרכיהן הפעוטות והמגונות. אכן לא מדעת דברו זאת, כי לא יתכן להחליט על שפלותנו ואפסותנו, מטרם שנחליט שאנחנו עשינו את עצמנו ואת כל אלו הטבעים המקולקלים והמגונים שבנו. אבל בה בעת שאנו מחליטים, אשר הבורא ית' השלם בכל השלמות, הוא בעל המלאכה שברא ותיכן את גופותנו על כל נטיות הטובות והמגונות שבהם, הרי מתחת יד הפועל השלם לא תצא לעולם פעולה בזויה ומקולקלת, וכל פעולה מעידה על טיב פועלה. ומה אשמתו של בגד מקולקל, אם איזה חייט לא יוצלח תפר אותו?
 ועי' כגון זה (במס' תענית כ, א) מעשה שבא רבי אלעזר ברבי שמעון וכו' נזדמן לו אדם אחד, שהיה מכוער ביותר וכו', אמר לו כמה מכוער אותו האיש וכו', אמר לו לך ואמור לאומן שעשאני: כמה מכוער כלי זה שעשית וכו'. עיין שם היטב. הרי שמתחכמים האלו לומר, שמסבת שפלותנו ואפסותנו אין מתאים לו ית' להשגיח עלינו ועזב אותנו, הם אינם אלא מכריזים על חוסר דעתם בלבד. ודמה לך, אם היית פוגש איזה אדם שימציא לו לברא בריות מלכתחילה, בכדי שתתענינה ותתיסרנה בכל ימי חייהם כמונו, ולא עוד אלא להשליך אותן אחר גיוו מבלי שירצה אפילו להשגיח בהן כדי לעזרן מעט, כמה היית מגנה ומזלזל בו. והיתכן להעלות על הדעת כזה על מחויב המציאות ית' וית'.

 ה. ולפיכך השכל הבריא מחייב אותנו להבין את ההיפך מהנראה בשטחיות, ולהחליט שאנו באמת בריות טובות ונעלות ביותר עד שאין קץ לחשיבותנו, דהיינו ממש באופן הראוי והמתאים לבעל מלאכה שעשה אותנו. כי כל משהו חסרון שתרצה להרהר על גופותנו, הנה אחר כל מיני תירוצים שאתה מתרץ לך, הוא נופל רק על הבורא ית', שברא אותנו ואת כל הטבעים שבנו, שהרי ברור, שהוא עשנו ולא אנחנו, גם ידע כל אלו התהלוכות, אשר תמשכנה לצאת מכל אלו הטבעיות והנטיות הרעות שנטע בנו. אלא הוא הדבר אשר אמרנו, שצריכים אנו להסתכל על סוף המעשה, ואז נוכל להבין הכל. ומשל בפי העולם, אל תראה דבר לשוטה באמצע מלאכתו.

 ו. וכבר הורונו חז"ל (עי' עץ חיים שער הכללים פ"א בתחילתו), שלא ברא הקב"ה את העולם אלא בכדי להנות לנבראיו. וכאן אנו צריכים להשים את עינינו וכל מחשבותינו, כי הוא סוף הכונה והמעשה של בריאת העולם.
 ויש להתבונן, כיון שמחשבת הבריאה היתה בכדי להנות לנבראיו, הרי הכרח הוא, שברא בנשמות מדת רצון גדולה עד מאד לקבל את אשר חשב ליתן להן, שהרי מדת גדלו של כל תענוג וכל הנאה, מדודה במדת גדלו של הרצון לקבל אותו, עד שכל שהרצון לקבל גדול יותר, הנה בשיעור הזה מדת התענוג גדולה ביותר, וכל שהרצון לקבלו פחות יותר, הרי באותה המדה נפחת שיעור התענוג מהקבלה. הרי שמחשבת הבריאה בעצמה, מחייבת בהכרח לברוא בנשמות רצון לקבל בשיעור מופרז ביותר, המתאים למדת התענוג הגדול שכל יכלתו חשב לענג את הנשמות. כי התענוג הגדול והרצון לקבל הגדול עולים בקנה אחד.

מציאות הנברא – רצון לקבל

 ז. ואחר שידענו זה, כבר הגענו להבין חקירה הב' עד סופה בבירור מוחלט. כי חקרנו לדעת מה היא המציאות שאפשר להחליט עליה בבירור, שאינה מצויה ואינה נכללת בעצמותו ית' עד שנאמר שהיא בריאה מחודשת יש מאין. ועתה שידענו בבירור, שמחשבת הבריאה, שהיא בכדי להנות לנבראיו, בראה בהכרח מדת רצון, לקבל ממנו ית' את כל הנועם והטוב הזה שחשב בעדם. הנה הרצון לקבל הזה, ודאי שלא היה כלול בעצמותו ית' מטרם שבראו בנשמות, כי ממי יקבל? הרי שברא דבר מחודש, שאינו בו ית'.
 ויחד עם זה, מובן על פי מחשבת הבריאה, שלא היה צריך כלל לברוא משהו יותר מהרצון לקבל הזה, שהרי בריאה מחודשת הזו, כבר מספקת לו ית' למלאות כל מחשבת הבריאה שחשב עלינו להנות אותנו. אבל כל המלוי שבמחשבת הבריאה, דהיינו כל מיני הטבות שחשב בעדנו, כבר הן נמשכות בהמשכה ישרה מעצמותו ית' ואין לו ענין לברוא אותן מחדש, בעת שכבר הן נמשכות יש מיש אל הרצון לקבל הגדול שבנשמות. והנה נתברר לנו בהחלט שכל החומר כולו מתחילתו עד סופו, שבבריאה המחודשת, הוא רק "הרצון לקבל".

 ח. ומכאן באנו גם לסוף דעתם של המקובלים, שהבאנו בחקירה הג'. שתמהנו עליהם, איך אפשר לומר על הנשמות שהן חלק אלקי ממעל, בהשואה אל האבן שנחצבה מהר, שאין הפרש ביניהן אלא שזה "חלק" וזה "כל". ותמהנו, תינח האבן שנפרדה מההר, שנעשית חלקו על ידי גרזן מוכן לכך, אבל בעצמותו ית' איך יתכן לומר כזה, ובמה נחלקו הנשמות מעצמותו ית' ויצאו מכלל בורא ית' להיות נבראים.
 ובהמתבאר מובן הדבר היטב, כי כמו שהגרזן מחתך ומבדיל בדבר גשמי לחלקהו לשנים, כן שינוי הצורה מבדיל ברוחני לחלקהו לשנים. למשל כשב' אנשים אוהבים זה את זה, תאמר שהם דבקים זה בזה כגוף אחד. ולהיפך כשהם שונאים זה את זה, תאמר שהם רחוקים איש מרעהו כרחוק מזרח ממערב. ואין כאן ענין של קרבת מקום או ריחוק מקום, אלא הכונה היא על השתוות הצורה. שבהיותם שוים בצורתם איש לרעהו, שאוהב כל מה שחברו אוהב ושונא כל מה שחברו שונא וכדומה, נמצאים אוהבים זה את זה ודבוקים זה בזה. ואם יש ביניהם איזה שינוי צורה, דהיינו שאוהב דבר מה, אע"פ שחברו שונא הדבר וכדומה, הרי בשיעור שינוי הצורה הזה, הם שנואים ורחוקים זה מזה. ואם למשל הם בהפכיות הצורה, דהיינו כל מה שזה אוהב נמצא שנוא לחברו, וכל מה שזה שונא נמצא אהוב לחברו, הרי אז רחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב, דהיינו מקצה אל הקצה.
 ט. והנך מוצא, שברוחניות פועל שינוי הצורה כמו גרזן מפריד בין הגשמים, וכן שיעור ההרחקה כפי שיעור הפכיות הצורה. ומכאן תשכיל, כיון שנטבע בנשמות הרצון לקבל הנאתו כנ"ל, אשר הוכחנו בעליל שצורה זו אינה נמצאת כלל בהבורא ית', כי ח"ו ממי יקבל, הרי שינוי צורה הזה שהשיגו הנשמות, פועל להפרידם מעצמותו ית' כדמיון הגרזן החוצב האבן מן ההר. באופן שעל ידי שינוי הצורה הזה יצאו הנשמות מכלל בורא, ונבדלו הימנו להיות נבראים. אמנם כל מה שמשיגות הנשמות מאורו ית', הרי הוא נמשך יש מיש מעצמותו ית'.
 אם כן נמצא, שמבחינת אורו ית' שמקבלות תוך הכלי שבהן, שהוא הרצון לקבל, אין הפרש כלל ביניהן לעצמותו ית', שהרי מקובל להן יש מיש ישר מעצמותו ית', וכל ההפרש שבין הנשמות לעצמותו ית', אינו יותר, אלא במה שהנשמות הן חלק מעצמותו ית', דהיינו ששיעור האור שקבלו תוך הכלי שהוא הרצון לקבל, כבר הוא חלק נבדל מאלקי, בהיותו נשוא תוך שינוי הצורה של הרצון לקבל, ששינוי צורה זה עשה אותה לחלק, שעל ידו יצאו מבחינת "כל" ונעשו לבחינת חלק. הרי שאין ביניהם אלא שזה "כל" וזה חלק, כאבן הנחצבת מהר. והתבונן היטב כי אי אפשר להאריך יותר במקום גבוה כזה.

מהות הקליפות – רצון לקבל, תפקיד הנברא – להפכו להשפעה

 יוד. ועתה נפתח לנו הפתח להבין החקירה הד'. איך אפשר שיתהוה מקדושתו ית' ענין מרכבת הטומאה והקליפות, אחר שהיא רחוקה מקדושתו ית' מקצה אל הקצה, ואיך יתכן שיפרנס אותה ויקיימה.
 אכן יש להבין מקודם ענין מציאות מהות הטומאה והקליפות מה היא.
 ותדע, שזה הרצון לקבל הגדול, שאמרנו שהוא עצם מהותן של הנשמות מבחינת עצם בריאתן, כי על כן הן מוכנות לקבל כל המלוי שבמחשבת הבריאה, הוא לא נשאר בצורתו זו בנשמות, כי אם היה נשאר בהן, היו מוכרחות להשאר תמיד בפרודא ממנו ית', כי שינוי הצורה שבהן היה מפרידן ממנו ית'. ובכדי לתקן דבר הפירוד הזה המונח על הכלי של הנשמות, ברא ית' את כל העולמות כולם, והבדילם לב' מערכות, בסוד הכתוב (קהלת ז, יד) "זה לעומת זה עשה אלקים", שהן ד' עולמות אבי"ע [אצילות בריאה יצירה עשיה] דקדושה, ולעומתם ד' עולמות אבי"ע דטומאה. והטביע את הרצון להשפיע במערכת אבי"ע דקדושה, והסיר מהם את הרצון לקבל לעצמו (כמו שמבואר להלן בפתיחה לחכמת הקבלה מאות יד עד אות יט עיין שם היטב), ונתן אותו במערכת העולמות אבי"ע דטומאה, ונמצאו בגללו נפרדים מהבורא ית' ומכל העולמות דקדושה.
 ומטעם זה מכונות הקליפות בשם מתים, כמו שכתוב "זבחי מתים", וכן הרשעים הנמשכים אחריהם, כמו שאמרו חז"ל (ברכות יח, ב) הרשעים בחייהם נקראים מתים. כי הרצון לקבל המוטבע בהם בהפכיות הצורה מקדושתו ית', מפרידן מחיי החיים, והן רחוקות ממנו ית' מקצה אל הקצה. כי הוא ית' אין לו שום ענין של קבלה אלא רק להשפיע לבד, והקליפות אין להן שום ענין של השפעה רק לקבל לעצמן להנאתן בלבד, ואין הפכיות גדולה מזה. וכבר ידעת, שהמרחק הרוחני מתחיל בשינוי צורה במשהו ומסתיים בהפכיות הצורה, שהיא סוף המרחק בדיוטא האחרונה.

 יא. ונשתלשלו העולמות עד למציאות עולם הזה הגשמי, דהיינו למקום שתהיה בו מציאות גוף ונשמה, וכן זמן קלקול ותיקון. כי הגוף שהוא הרצון לקבל לעצמו, נמשך משורשו שבמחשבת הבריאה כנ"ל, ועובר דרך המערכה של העולמות דטומאה, כמו שכתוב (איוב יא, יב) "עייר פרא אדם יולד", ונשאר משועבד תחת המערכה ההיא עד י"ג שנה, והוא זמן הקלקול.
 ועל ידי עסק המצות מי"ג שנים ואילך, שעוסק על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, הוא מתחיל לטהר הרצון לקבל לעצמו המוטבע בו, ומהפכו לאט לאט על מנת להשפיע, שבזה הולך וממשיך נפש קדושה משורשה במחשבת הבריאה, והיא עוברת דרך המערכה של העולמות דקדושה, והיא מתלבשת בגוף, והוא הזמן של התקון.
 וכן מוסיף והולך לקנות ולהשיג מדרגות דקדושה ממחשבת הבריאה שבאין סוף ברוך הוא, עד שהן מסייעות לו להאדם, להפוך את הרצון לקבל לעצמו שבו, שיהיה כולו בבחינת מקבל על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו, ולא כלל לתועלת עצמו, שבזה קונה האדם השואת הצורה ליוצרו, כי קבלה על מנת להשפיע נחשבת לצורת השפעה טהורה (כמו שכתוב במסכת קדושין דף ז, א, שבאדם חשוב, נתנה היא ואמר הוא, הרי זו מקודשת, כי קבלתו שהיא על מנת להנות לנותנת לו, נחשבת להשפעה ונתינה גמורה אליה, עיין שם היטב), ואז קונה דבקות גמורה בו ית', כי דבקות הרוחני אינה אלא השואת הצורה (כמו שאמרו חז"ל ואיך אפשר להדבק בו אלא הדבק במדותיו ע"ש), שבזה נעשה האדם ראוי לקבל כל הטוב והנועם והרוך שבמחשבת הבריאה.

 יב. והנה נתבאר היטב דבר התיקון של הרצון לקבל המוטבע בנשמות מצד מחשבת הבריאה, כי הכין הבורא ית' בשבילן ב' מערכות הנ"ל זה לעומת זה שעל ידיהן עוברות הנשמות ומתחלקות לב' בחינות, גוף ונפש, המתלבשים זה בזה. ועל ידי תורה ומצות, נמצאים בסופם שיהפכו צורת הרצון לקבל כמו צורת הרצון להשפיע, ואז יכולים לקבל כל הטוב שבמחשבת הבריאה, ויחד עם זה זוכים לדבקות חזקה בו ית', מפאת שזכו על ידי העבודה בתורה ומצות, להשואת הצורה ליוצרם, שזה נבחן לגמר התיקון. ואז, כיון שלא יהיה עוד שום צורך לסטרא אחרא הטמאה, היא תתבער מן הארץ ויבולע המות לנצח.
 וכל העבודה בתורה ומצות, שניתנה לכלל העולם במשך שתא אלפי שני דהוי עלמא, וכן לכל פרט במשך שבעים שנות חייו, אינה אלא להביאם לגמר התיקון של השואת הצורה האמורה.
 גם נתבאר היטב, ענין התהוות ויציאת מערכת הקליפות והטומאה מקדושתו ית', שהיה מוכרח זה, כדי להמשיך על ידה בריאת הגופים, שאחר כך יתקנו אותו על ידי תורה ומצות, ואם לא היו נמשכים לנו הגופים ברצון לקבל שבהם המקולקל על ידי מערכת הטומאה, אז לא היה אפשר לנו לתקנו לעולם, כי אין אדם מתקן מה שאין בו.

ג' מצבים בבריאה: מחשבת אין סוף, זמן התיקון, גמר התיקון

 יג. אמנם עדיין נשאר לנו להבין, סוף סוף, כיון שהרצון לקבל לעצמו, הוא כל כך פגום ומקולקל, איך יצא והיה במחשבת הבריאה באין סוף ברוך הוא, שלאחדותו אין הגה ומלה לפרשה.
 והענין הוא, כי באמת תכף בהמחשבה לברוא את הנשמות, היתה מחשבתו ית' גומרת הכל, כי אינו צריך לכלי מעשה כמונו, ותיכף יצאו ונתהוו כל הנשמות וכל העולמות העתידים להבראות מלאים בכל הטוב והעונג והרוך שחשב בעדן, עם כל תכלית שלמותן הסופית שהנשמות עתידות לקבל בגמר התיקון, דהיינו אחר שהרצון לקבל שבנשמות כבר קבל כל תיקונו בשלימות ונתהפך להיות השפעה טהורה, בהשואת הצורה הגמורה אל המאציל ית'. והוא מטעם, כי בנצחיותו ית', העבר והעתיד וההוה משמשים כאחד, והעתיד משמש לו כהוה, ואין ענין מחוסר זמן נוהג בו ית' (זהר משפטים אות נא; זהר חדש בראשית אות רמג). ומטעם זה, לא היה כלל ענין הרצון לקבל המקולקל בצורה דפרודא, באין סוף ברוך הוא. אלא להיפך, שאותה השואת הצורה העתידה להגלות בגמר התיקון, הופיעה תיכף בנצחיותו ית'. ועל סוד הזה אמרו חז"ל (זוהר חדש בראשית אות רלג; פרקי דרבי אליעזר פרק ג) קודם שנברא העולם היה הוא ושמו אחד, כי הצורה דפרודא שברצון לקבל לא נתגלתה כלל במציאות הנשמות שיצאו במחשבת הבריאה, אלא הן היו דבוקות בו בהשואת הצורה, בסוד הוא ושמו אחד. ועי' בתלמוד עשר הספירות ענף א'.

 יד. והנך מוצא בהכרח, שיש ג' מצבים לנשמות בדרך כלל.
 מצב הא', הוא מציאותן באין סוף ברוך הוא במחשבת הבריאה, שכבר יש להן שם צורה העתידה של גמר התיקון.
 מצב ב', הוא מציאותן בבחינת שתא אלפי שני, שנתחלקו על ידי ב' המערכות הנ"ל לגוף ונפש, וניתנה להן העבודה בתורה ומצוות, כדי להפך את הרצון לקבל שבהן ולהביאו לבחינת רצון להשפיע נחת רוח ליוצרם ולא לעצמם כלל. ובמשך זמן מצב הזה, לא יגיע שום תיקון לגופים, רק לנפשות בלבד. כלומר שצריכים לבער מקרבם כל בחינת הקבלה לעצמם שהיא בחינת הגוף, ולהשאר בבחינת רצון אך להשפיע בלבד, שזהו צורת הרצון שבנפשות. ואפילו נפשות הצדיקים לא תוכלנה להתענג בגן עדן אחר פטירתן, אלא אחר ככלות כל גופן להרקב בעפר.
 מצב הג', הוא גמר התיקון של הנשמות אחר תחית המתים, שאז יגיע התיקון השלם גם אל הגופין, כי אז יהפכו גם את הקבלה עצמה, שהיא צורת הגוף, שתשרה עליה צורה של השפעה טהורה, ונעשים ראויים לקבל לעצמם כל הטוב והעונג והנועם שבמחשבת הבריאה. ועם כל זה יזכו לדבקות החזקה, מכח השואת צורתם ליוצרם. כי לא יקבלו כל זה מצד רצונם לקבל, אלא מצד רצונם להשפיע נחת רוח ליוצרם, שהרי יש לו ית' הנאה שמקבלים ממנו.
 ולשם הקיצור אשתמש מכאן ואילך בשמות ג' המצבים הללו, דהיינו מצב א' מצב ב' ומצב ג', ואתה תזכור כל המתבאר כאן בכל מצב ומצב.

 טו. וכשתסתכל בג' מצבים הללו, תמצא שמחייבים זה את זה בהחלט גמור, באופן שאם היה אפשר שיתבטל משהו מאחד מהם, היו מתבטלים כולם. כי למשל אם לא היה מתגלה מצב הג', שהוא התהפכות צורת הקבלה לצורת השפעה, הרי בהכרח לא היה יכול לצאת מצב הא' שבאין סוף ברוך הוא, שהרי לא יצאה שם כל השלמות, אלא מפני שהעתיד להיות במצב הג' כבר שימש שם בנצחיותו ית' כמו הוה, וכל השלימות שנצטיירה שם באותו המצב, היא רק כמו העתקה מהעתיד לבא אל ההוה אשר שם, אבל באם היה אפשר שיתבטל העתיד, לא היתה שם שום מציאות בהוה. הרי שמצב הג' מחייב כל המציאות שבמצב הא'.
 ומכל שכן בהתבטל משהו ממצב הב', ששם מציאות כל העבודה העתידה להגמר במצב הג', דהיינו העבודה בקלקול ותיקון, ובהמשכות מדרגות הנשמות, ואיך יהיה מצב הג'. הרי שמצב הב' מחייב את מצב הג'.
 וכן מציאות מצב הא' שבאין סוף ברוך הוא, שכבר נוהגת שם כל השלמות שבמצב הג', הרי הוא מחייב בהחלט שיותאם זה, דהיינו שיתגלה מצב הב' ומצב הג', דהיינו ממש בכל אותה השלמות אשר שם, לא פחות משהו ולא יותר משהו. הרי שמצב הא' עצמו מחייב בהכרח שתתפשטנה מערכות זו לעומת זו במציאות הב', כדי לאפשר מציאות גוף ברצון לקבל המקולקל על ידי מערכת הטומאה, ואז אפשר לנו לתקנו. ואם לא היתה מערכת העולמות דטומאה, לא היה לנו הרצון לקבל הזה, ולא היה אפשר לתקנו ולבא למצב הג', כי אין אדם מתקן מה שאין בו.
 הרי שאין לשאול, איך נתהותה ממצב הא' מערכת הטומאה, כי אדרבה, מצב הא' הוא המחייב מציאותה ולהתקיים כן במצב הב'.

 טז. ואין להקשות לפי זה, אם כן נתבטלה מאתנו הבחירה ח"ו, כיון שאנו מוכרחים להשתלם ולקבל המצב הג' בהחלט, מכח שכבר הוא מצוי במצב הא'.
 והענין הוא, כי ב' דרכים הכין לנו השי"ת במצב הב' כדי להביאנו אל מצב הג'. הא' הוא, דרך קיום התורה ומצות, על דרך שנתבאר לעיל. ודרך הב' הוא, דרך יסורין, אשר היסורים בעצמם ממרקין את הגוף, ויכריחו אותנו לבסוף להפך את הרצון לקבל שבנו ולקבל צורת הרצון להשפיע, ולהדבק בו ית'. והוא על דרך שאמרו חז"ל (סנהדרין צז, ב) "אם אתם חוזרים למוטב טוב, ואם לאו אני מעמיד עליכם מלך כהמן, ובעל כרחכם הוא יחזיר אתכם למוטב". וזה שאמרו ז"ל (סנהדרין צח, א) על הכתוב "בעתה אחישנה", אם זכו אחישנה, ואם לאו בעתה.
 פירוש, אם זוכים על ידי דרך הא', שהוא על ידי קיום תורה ומצות, אז אנו ממהרים את התיקון שלנו, ואין אנו צריכים ליסורין קשים ומרים ואריכות הזמן שיספיק לקבלם שיחזירו אותנו למוטב בעל כרחנו. ואם לאו, בעתה, דהיינו רק בעת שהיסורים יגמרו את התיקון שלנו, ותגיע לנו עת התיקון בעל כרחנו. ובכלל דרך היסורים, הם גם עונשי הנשמות בגיהנם. אבל בין כך ובין כך, גמר התיקון שהוא מצב הג', הוא מחויב ומוחלט מצד המצב הא'. וכל הבחירה שלנו, היא רק בין דרך יסורין לבין תורה ומצות.
 והנה נתבאר היטב, איך ג' המצבים הללו של הנשמות קשורים זה בזה ומחייבים בהחלט זה את זה.

 יז. ובהמתבאר מובנה היטב קושיא ג' הנ"ל שהקשינו, שבעת שאנו מסתכלים על עצמנו, אנו מוצאים את עצמנו מקולקלים ונבזים שאין כמונו לגנות, ובעת שאנו מסתכלים על הפועל שפעל אותנו, הרי אנו צריכים להיות ברום המעלות שאין כמוהו לשבח, כיאות להפועל שברא אותנו. כי מטבע הפועל השלם שפעולותיו שלמות.
 ובהאמור מובן היטב, שאותו הגוף שלנו בכל מקריו וקניניו האפסיים, אינו כלל הגוף שלנו האמיתי, שהרי הגוף שלנו האמיתי, כלומר, הנצחי, השלם בכל מיני שלמות, כבר הוא מצוי עומד וקיים באין סוף ברוך הוא בבחינת מצב הא', שמקבל שם צורתו השלמה מהעתיד להיות במצב הג', דהיינו קבלה בצורת השפעה, שהיא בהשואת הצורה לאין סוף ברוך הוא. ואם אמנם מצבנו הא' עצמו מחייב שתנתן לנו במציאות הב' את הקליפה של אותו הגוף שלנו בצורתה הבזויה והמקולקלת, שהוא הרצון לקבל אך לעצמו, שהוא כח הפירוד מאין סוף ברוך הוא כנ"ל, בכדי לתקנו ולאפשר לנו לקבל הגוף הנצחי שלנו בפועל גמור במצב הג', אין לנו להתרעם על כך כלל, כי העבודה שלנו לא תצויר רק בגוף הזה הכלה ונפסד, כי אין אדם מתקן מה שאין בו. באופן שבאמת אנו מצוים באותו שיעור השלמות הראוי ומותאם להפועל השלם שפעל אותנו גם במצבנו זה הב', כי גוף זה אינו פוגם אותנו במשהו, שהרי הוא עומד למות ולהתבטל, ואינו מוכן לנו, רק בשיעור זמן הנחוץ לבטלו ולקבל צורתנו הנצחית.

 יח. ויחד עם זה, מיושבת קושיא ה' שהקשינו, איך אפשר שמנצחי תצאנה פעולות בלתי נצחיות הוות ונפסדות.
 ובהמתבאר מובן, כי באמת כבר יצאנו מלפניו כראוי לנצחיותו, דהיינו בריות נצחיות בכל השלמות. ונצחיותנו זו, מחייבת בהכרח שקליפת הגוף הניתנה לנו רק לעבודה תהיה כלה ונפסדת, כי אם היתה נשארת בנצחיות ח"ו, אז היינו נשארים נפרדים ח"ו מחי החיים לנצח. וכבר אמרנו באות י"ג שצורה זו של הגוף שלנו, שהוא הרצון לקבל אך לעצמו, אינה נמצאת כלל במחשבת הבריאה הנצחית, כי שם אנו עומדים בצורתנו של מצב הג'. אלא שהיא מחויבת לנו במציאות הב', כדי לאפשר לנו לתקנה כנ"ל.
 ואין לשאול כלל על מצב שאר בריות העולם, חוץ מהאדם, משום שהאדם הוא מרכז כל הבריאה, כמ"ש להלן (באות לט), וכל שאר הבריות אין להן חשבון וערך של כלום לעצמן זולת באותו השיעור שהן מועילות לאדם להביאו לשלמותו, ועל כן הנה עולות ויורדות עמו, בלי שום חשבון לעצמן.

 יט. ויחד עם זה מבוארת קושיא הד' שהקשינו, כיון שמדרך הטוב להטיב, איך ברא מלכתחילה בריות שתתענינה ותתיסרנה במשך ימי חייהן.
 כי כאמור, כל אלו היסורים מתחייבים ממצב הא' שלנו, שנצחיותנו השלמה אשר שם המקובלת ממצב הג' העתיד לבא, מכריחה אותנו ללכת, או בדרך תורה או בדרך יסורין, ולבא ולהגיע לנצחיותנו שבמצב הג' (כנ"ל באות טו), וכל אלו היסורין אינם שורים רק על קליפת הגוף שלנו הזו, שלא נבראה אלא למיתה וקבורה, שזה מלמד אותנו, שהרצון לקבל לעצמו שבו, לא נברא אלא רק למחותו ולהעבירו מהעולם, ולהפכו לרצון להשפיע. והיסורים שאנו סובלים, אינם אלא גילוים לגלות האפסיות וההזק הרובצת עליו.
 ובוא וראה, בעת שכל בני העולם יסכימו פה אחד לבטל ולבער את הרצון לקבל לעצמם שבהם, ולא יהיה להם שום רצון אלא להשפיע לחבריהם, אז היו מתבטלים כל הדאגות וכל המזיקים מהארץ, וכל אחד היה בטוח בחיים בריאים ושלמים. שהרי כל אחד מאתנו, היה לו עולם גדול שידאג בעדו וימלא את צרכיו. אמנם בזמן שכל אחד אין לו אלא הרצון לקבל לעצמו, מכאן כל הדאגות היסורים והמלחמות והשחיטות, שאין לנו מפלט מהם. שהם מחלישים גופינו בכל מיני מחלות ומכאובים.
 והנך מוצא, שכל אלו היסורים המצוים בעולמנו, אינם אלא גילוים מוצעים לעינינו, בכדי לדחוף אותנו לבטל את קליפת הגוף הרעה, ולקבל צורה השלמה של רצון להשפיע. והוא אשר אמרנו, שדרך היסורין בעצמו מסוגל להביאנו אל צורה הרצויה.
 ודע, שהמצות שבין אדם לחברו הן קודמות למצות שבין אדם למקום, כי ההשפעה לחברו מביאתהו להשפיע למקום.

מהות הגוף – רצון לקבל, מהות הנפש – רצל"ק מתוקן בעמ"נ להשפיע

 כ. ואחר כל המתבאר, נפתרה לנו שאלה הא', ששאלנו, מה מהותנו. כי מהותנו היא כמהות כל הפרטים שבהמציאות, שהיא לא פחות ולא יותר מהרצון לקבל (כנ"ל באות ז), אלא לא כפי שהוא מזדמן לנו עתה במציאות הב', שהוא הרצון לקבל אך לעצמו. אלא כפי שעומד וקיים במצב הא' באין סוף ברוך הוא, דהיינו בצורתו הנצחית, שהוא לקבל על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו (כנ"ל באות יג).
 ואע"פ שעוד לא הגענו בפועל למצב הג', ועדיין אנו מחוסרי זמן, מכל מקום אין זה פוגם במשהו בעיקר מהותנו, משום שמצבנו הג' מתחייב לנו בהחלט גמור מצד מצב הא', לפיכך כל העומד לגבות כגבוי דמי. ומחוסר זמן הנחשב לחסרון, הוא רק במקום שיש ספק של משהו אם ישלים את הצריך להשלים באותו זמן, וכיון שאין לנו שום ספק בזה, הרי זה דומה עלינו כמו שכבר באנו למצב הג'.
 ואותו הגוף בצורתו הרעה הניתן לנו כעת, גם הוא אינו פוגם את מהותנו, להיותו הוא וכל קניניו עומדים להתבטל לגמרי יחד עם כל מערכת הטומאה שהיא מקורם, וכל העומד להשרף כשרוף דמי, ונחשב כמו שלא היה מעולם. אמנם הנפש המלובשת בגוף ההוא שמהותה היא גם כן בחינת רצון בלבד, אלא רצון להשפיע, שהיא נמשכת לנו ממערכת ד' העולמות אבי"ע דקדושה (כנ"ל באות יא), היא קיימת לנצחיות, כי צורה זו של רצון להשפיע, הוא בהשואת הצורה לחי החיים, ואינה כלל ח"ו בת חילוף. ותשלום הענין הוא להלן מאות ל"ב ואילך.

 כא. ואל יסור לבך אחר דעת הפלוסופים האומרים, שעצם מהותה של הנפש היא חומר שכלי, והויתה באה רק מכח המושכלות שמשכלת, שמהן מתגדלת והן כל הויתה, וענין השארת הנפש אחר פטירת הגוף תלוי לגמרי בשיעור שכליות ומושכלות שקבלה, עד שבהעדר לה המושכלות, אין כלל על מה שתחול השארת הנפש. אין זה דעת תורה. גם אינו מקובל כלל על הלב, וכל מי שניסה פעם לקנות שכל, יודע ומרגיש שהשכל הוא קנין ואינו עצם הקונה.
 אלא כמבואר, שכל חומר של הבריאה המחודשת, הן חומר של העצמים הרוחניים והן חומר העצמים הגשמיים אינו לא פחות ולא יותר מבחינת רצון לקבל (ואע"פ שאמרנו שהנפש היא כולה רצון להשפיע, הוא רק מכח תיקונים של לבוש אור חוזר המקובל לה מעולמות העליונים שמשם באה אלינו, שענין לבוש הזה מבואר היטב בפתיחה לחכמת הקבלה (באותיות יד, טו, טז, יט), אמנם עצם מהותה של הנפש היא גם כן רצון לקבל, עיין שם ותבין זה).
 וכל ההבחן הניתן לנו להבחין בין עצם לעצם, אינו נבחן משום זה, רק ברצונו בלבד, כי הרצון שבכל מהות, מוליד לו צרכים, והצרכים מולידים לו מחשבות והשכלות בשיעור כזה, כדי להשיג את הצרכים ההם אשר הרצון לקבל מחייב אותם. וכשם שרצונות בני אדם שונים איש מרעהו, כן צרכיהם ומחשבותיהם והשכלתם שונים זה מזה. למשל, אותם שהרצון לקבל שבהם מוגבל בתאוות בהמיות בלבד, הרי צרכיהם ומחשבותיהם והשכלתם, רק בכדי למלאות הרצון הזה בכל מלואו הבהמי, ואע"פ שמשתמשים בשכל ודעת כאדם, מכל מקום דיו לעבד להיות כרבו (ברכות נח, ב), והוא כשכל בהמי, להיות השכל משועבד ומשמש לרצון הבהמי. ואותם שהרצון לקבל שלהם מתגבר בעיקר בתאוות אנושיות, כגון כבוד ושליטה על אחרים, שאינם מצוים במין הבהמה, הרי כל עיקר צרכיהם ומחשבותיהם והשכלותיהם רק בכדי למלאות להם הרצון ההוא בכל מלואו האפשרי. ואותם שהרצון לקבל שלהם מתגבר בעיקר לקבל מושכלות, הרי כל עיקר צרכיהם ומחשבותיהם והשכלותיהם למלאות להם הרצון הזה בכל מלואו.

 כב. ואלו ג' מיני רצונות מצוים על פי רוב בכל מין האדם, אלא שמתמזגים בכל אחד בשיעורים אחרים, ומכאן כל השינוים שבין אדם לאדם. וממדות הגשמיות יש להקיש גם כן למדות העצמים הרוחניים לפי ערכם הרוחני.

 כג. באופן שגם נפשות בני אדם הרוחניות, אשר מכח לבושי אור חוזר שמקבלות מעולמות העליונים שמשם באות, אין להן אלא רצון להשפיע נחת רוח ליוצרן, שהרצון הזה הוא מהות ועצם הנפש, כנ"ל, נמצא אחר שמתלבשת בגוף האדם, היא מולידה בו צרכים ומחשבות והשכלות, למלאות הרצון להשפיע שלה בכל מלואו, דהיינו להשפיע נחת רוח ליוצרה כפי מדת גדלו של הרצון שבה.

 כד. ובהיות עצם ומהות הגוף רק רצון לקבל לעצמו, וכל מקריו וקניניו הם מלואים של הרצון לקבל הזה המקולקל, שלא נברא מלכתחילה, אלא כדי לבערו ולכלותו מהעולם בכדי לבא למצב הג' השלם שבגמר התיקון, על כן הוא בן תמותה כלה ונפסד, הוא וכל קניניו עמו, כצל עובר שאינו מניח אחריו כלום.
 ובהיות עצם ומהות של הנפש רק רצון להשפיע, וכל מקריה וקניניה הם מלואים של הרצון להשפיע ההוא, שהוא כבר קיים ועומד במצב הא' הנצחי, וכן במצב הג' העתיד לבא. לפיכך אינה כלל בת תמותה ובת חילוף, אלא היא וכל קניניה עמה, המה נצחיים חיים וקיימים לעד, ואין ההעדר פועל עליהם כלום בשעת מיתת הגוף, ואדרבה, העדר צורת הגוף המקולקל, מחזק אותה ביותר ותוכל לעלות אז למרומים לגן עדן.
 ונתבאר היטב, שהשארת הנפש אינה תלויה כלל וכלל במושכלות שקנתה, כדברי הפלוסופים הנ"ל, אלא נצחיותה היא בעצם מהותה בלבד, דהיינו בהרצון להשפיע שהוא מהותה. וענין המושכלות שקנתה, הן שכרה, ולא עצמותה.

טעם רקבון הגוף ותקומתו בתחית המתים

 כה. ומכאן יצא לנו הפתרון המלא של חקירה ה', ששאלנו, כיון שהגוף מקולקל כל כך עד שאין הנפש מצויה בכל טהרתה עד שירקב הגוף בעפר, ואם כן למה הוא חוזר ועומד לתחית המתים. וכן על מה שאמרו ז"ל, עתידים המתים להחיות במומם, שלא יאמרו אחר הוא (זהר אמור נא).
 והענין תבין היטב ממחשבת הבריאה עצמה, דהיינו ממצב הא'. כי אמרנו, כיון שהמחשבה היתה להנות לנבראיו, הרי הכרח הוא שודאי ברא רצון גדול מופרז עד מאד לקבל כל אותו השפע הטוב שבמחשבת הבריאה, כי התענוג הגדול והרצון לקבל הגדול, עולים בקנה אחד (כנ"ל באותיות ו' ז' עש"ה). ואמרנו שם, שהרצון לקבל הגדול הזה, הוא כל חומר המחודש שברא, מפני שאינו נצרך כלל ליותר מזה כדי לקיים מחשבת הבריאה, ומטבע פועל השלם שאינו פועל דבר מיותר, כעין שאומר בשיר היחוד (ליום השישי), "מכל מלאכתך דבר אחד לא שכחת לא החסרת ולא העדפת". גם אמרנו שם, שהרצון לקבל המופרז הזה, הוסר לגמרי ממערכת הקדושה וניתן למערכת העולמות דטומאה, שממנה מציאות הגופים וכלכלתם וכל קניניהם בעולם הזה, עד שהאדם משיג י"ג שנה, שעל ידי עסק התורה מתחיל להשיג נפש דקדושה, שמתפרנס אז ממערכת העולמות דקדושה, לפי מדת גדלה של הנפש דקדושה שהשיג.
 גם אמרנו לעיל, שבמשך שתא אלפי שני הניתנים לנו לעבודה בתורה ומצות, אין שום תיקונים מגיעים מזה אל הגוף, דהיינו לרצון לקבל המופרז שבו, וכל התיקונים הבאים אז על ידי עבודתנו, הם מגיעים רק לנפש, שעולה על ידיהם במדרגות העליונות בקדושה וטהרה, שפירושו, רק להגדלת רצון להשפיע הנמשך עם הנפש. ומטעם זה סוף הגוף למות ולהקבר ולהרקב, כי לא קבל לעצמו שום תיקון. אכן אי אפשר שישאר כך, כי סוף סוף, אם יאבד הרצון לקבל המופרז מהעולם, לא תתקיים ח"ו מחשבת הבריאה, דהיינו שיתקבלו כל התענוגים הגדולים אשר חשב להנות לנבראיו, שהרי הרצון לקבל הגדול והתענוג הגדול, עולים בקנה אחד. ובשיעור שנתמעט הרצון לקבלו, הרי בשיעור ההוא נפחתים התענוג וההנאה מן הקבלה.

 כו. וכבר אמרנו, שמצב הא' מחייב בהחלט את המצב הג', שיצא בכל השיעור המלא שבמחשבת הבריאה שבמצב הא', לא יחסר ממנו אף משהו (כנ"ל באות טו), ולפיכך מחייב המצב הא' את תחיית הגופים המתים. כלומר, הרצון לקבל המופרז שלהם שכבר כלה ונפסד ונרקב במציאות הב', מחויב לעמוד לתחייתו מחדש בכל גודל שיעורו המופרז בלי מצרים כל שהם, דהיינו בכל המומים שהיו בו. ואז מתחילה העבודה מחדש, בכדי להפוך הרצון לקבל המופרז הזה, שיהיה רק בשיעור כדי להשפיע.
 ואז הרוחנו פי שתים: א) שיש לנו מקום לקבל כל הטוב והנועם והרוך שבמחשבת הבריאה, מכח שכבר יש לנו גוף המופרז מאד בהרצון לקבל שבו העולה בקנה אחד עם התענוגים הללו כנ"ל. ב) שמתוך שקבלתנו באופן הזה, לא תהיה רק בשיעור להשפיע נחת רוח ליוצרנו, הרי קבלה זו כהשפעה גמורה נחשבת (כנ"ל באות יא), ובאנו גם להשואת הצורה שהיא הדבקות, שהיא צורתנו במצב הג'. הרי שמצב הא' מחייב את תחיית המתים בהחלט.

 כז. אכן לא יתכן שתהיה תחית המתים, אלא קרוב לגמר התיקון, דהיינו בסופה של מציאות הב', כי אחר שזכינו לשלול את הרצון לקבל המופרז שלנו וקבלנו את הרצון אך להשפיע, ואחר שזכינו לכל המדרגות הנפלאות שבנפש המכונות נפש רוח נשמה חיה יחידה, על ידי עבודתנו בשלילת הרצון לקבל הזה, הנה אז הרי כבר באנו לשלמות הגדולה ביותר, עד שאפשר להחיות את הגוף בחזרה בכל הרצון לקבל המופרז שלו, ואין אנו נזוקים עוד ממנו להפרידנו מדבקותנו, ואדרבה, אנו מתגברים עליו ואנו נותנים לו צורת השפעה, כנ"ל.
 ובאמת כן הוא המנהג בכל מדה רעה פרטית, שאנו רוצים להעבירה ממנו, שמתחילה אנו צריכים להסירה לגמרי עד קצה האחרון, שלא ישאר ממנה כלום, ואחר כך אפשר לחזור ולקבלה ולהנהיגה בדרך האמצעי. וכל עוד שלא הסרנו אותה כולה מאתנו, אי אפשר כלל להנהיגה בדרך הרצוי הממוצע.

 כח. וזה שאמרו חז"ל 'עתידים המתים להחיות במומם, ואחר כך מתרפאים'. דהיינו כנ"ל, שמתחילה עומד לתחיה אותו הגוף שהוא הרצון לקבל המופרז בלי מצרים כל שהם, דהיינו כמו שנתגדל תחת מרכבת העולמות הטומאה מטרם שזכו לטהרו במשהו על ידי תורה ומצות, שזהו בכל מומו. ואז אנו מתחילים בעבודה חדשה להכניס כל הרצון לקבל המופרז הזה בצורת השפעה כנ"ל, ואז הוא נרפא, כי עתה השיג גם השואת הצורה.
 ואמרו הטעם, שהוא שלא יאמרו אחר הוא, פירוש, שלא יאמרו עליו, שהוא בצורה אחרת מהיותו במחשבת הבריאה, שהרי שם עומד זה הרצון לקבל המופרז מכוון לקבלת כל הטוב שבמחשבת הבריאה, אלא שבינתים ניתן אל הקליפות וניתן לטהרה, אבל סוף כל סוף אסור שיהיה גוף אחר, שאם יהיה בשיעור פחות משהו, הרי הוא כמו אחר לגמרי, ואינו ראוי כלל לכל הטוב שבמחשבת הבריאה, כמו שכבר מקבל שם מבחינת מצב הא'. והבן היטב.

ד' חלוקות בעבודת האדם

 כט. ובכל המתבאר נפתח לנו הפתח ליישב שאלה הב' הנ"ל, דהיינו מה תפקידנו בשלשלת המציאות הארוכה, שאנו טבעות קטנות הימנה, במשך ימי שני חיינו הקצרים.
 ותדע, שעבודתנו במשך ע' שנותינו מתחלקת לד' חלוקות: חלוקה א) הוא להשיג את הרצון לקבל המופרז בלי מצרים, בכל שיעורו המקולקל, מתחת יד מערכת ד' העולמות אבי"ע הטמאים. כי אם לא יהיה בנו הרצון לקבל המקולקל הזה, לא נוכל כלל לתקנו, כי אין לך מי שיתקן דבר שאין בו. ולפיכך, לא די אותו שיעור הרצון לקבל המוטבע בגוף ממקור לידתו לאויר העולם, אלא עוד שמוכרח להיות מרכבה לקליפות הטמאות לא פחות מי"ג שנים, כלומר שהקליפות תהינה שולטות עליו ותתנה לו מאורותיהן, שהאורות שלהן הולכים ומגדילים את הרצון לקבל שלו, כי המלואים שהקליפות מספיקות אל הרצון לקבל, אינם אלא מרחיבים והולכים את התביעה של הרצון לקבל. למשל כשנולד אין לו תאוה אלא למנה, ולא יותר, אבל כשהסטרא אחרא ממלאת לו המנה, תכף נרחב הרצון לקבל, והוא רוצה מאתים, ואחר כך כשנותנת לו הסטרא אחרא את המלוי מאתים, מיד נרחב הרצון ורוצה ד' מאות. ואם אינו מתגבר על ידי תורה ומצות לטהר את הרצון לקבל ולהפכו להשפעה, הרי הרצון לקבל שלו הולך ומתרחב במשך שנות חייו, עד שאין אדם מת וחצי תאותו בידו (ע"פ קהלת רבה א, לד). וזה נבחן שהוא מצוי ברשות הסטרא אחרא והקליפות, שתפקידן להרחיב ולהגדיל את הרצון לקבל שלו ולעשותו מופרז בלי מצרים כל שהם, דהיינו בכדי להמציא להאדם כל החומר שהוא צריך לעבוד בו ולתקנו.

 ל. חלוקה ב) הוא מי"ג שנים ואילך, שאז ניתן כח לנקודה שבלב שבו, שהוא סוד אחורים של הנפש דקדושה, המלובשת בהרצון לקבל שלו, מעת לידתו. אלא שאינה מתחלת להתעורר רק אחר י"ג שנים (שהוא מטעם הנ"ל), ואז הוא מתחיל להכנס תחת רשות מערכת העולמות דקדושה, דהיינו בשיעור שהוא עוסק בתורה ומצות.
 ועיקר התפקיד בעת ההיא, הוא להשיג ולהגדיל את הרצון לקבל הרוחני. כי מעת לידתו, אין לו רצון לקבל אלא לגשמיות בלבד, ולפיכך אע"פ שהשיג הרצון לקבל המופרז מטרם י"ג שנים, אינו עוד גמר גדלותו של הרצון לקבל, ועיקר גדלות הרצון לקבל, מצוירת רק ברוחניות. כי למשל, מטרם י"ג שנים חשק הרצון לקבל שלו לבלוע כל העושר והכבוד שבעולם הזה הגשמי, אשר גלוי לכל שהוא בעדו עולם שאינו נצחי, המצוי לכל אחד רק כצל עובר חלף ואינו. מה שאין כן כשמשיג הרצון לקבל המופרז הרוחני, הרי אז הוא רוצה לבלוע להנאתו כל הטוב והעושר שבעולם הבא הנצחי, שהוא בעדו קנין עדי עד ולנצחיות. הרי שעיקר הרצון לקבל המופרז אינו נגמר, אלא ברצון לקבל רוחניות.

 לא. וז"ש בתקונים (תקונים חדשים צז, ב) על הכתוב (משלי ל, טו) "לעלוקה שתי בנות הב הב", שעלוקה פירושו גיהנם, והרשעים הנלכדים בגיהנם זה, צווחין ככלבא הב הב, דהיינו הב לן עותרא דעלמא הדין, הב לן עותרא דעלמא דאתי.
 ועם כל זה הוא מדרגה חשובה לאין ערך יותר מהראשונה, כי מלבד שמשיג שיעור הגדלות האמיתית של הרצון לקבל, וניתן לו לעבודה כל החומר כולו שהוא צריך, הנה היא המדרגה המביאתו לשמה. כמו שאמרו חז"ל (פסחים נ, ב) "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה". ועל כן נבחנת המדרגה הזו הבאה לאחר י"ג שנה לבחינת קדושה, והוא סוד השפחה דקדושה המשמשת לגבירתה, שהיא סוד השכינה הקדושה. כי השפחה מביאתו לשמה, וזוכה להשראת השכינה.
 אמנם הוא צריך לעשות כל האמצעים המותאמים שיבא לשמה, כי אם לא יתאמץ לזה, ולא יבא ח"ו לשמה, הרי הוא נופל בפח השפחה הטמאה, שהיא הלעומת דשפחה דקדושה, שענינה לבלבל את האדם, שהלא לשמה לא יביאהו לשמה. ועליה נאמר, "ושפחה כי תירש גבירתה" (משלי ל, כג), כי לא תניחהו לאדם להתקרב אל הגבירה שהיא השכינה הקדושה.
 והמדרגה הסופית שבחלוקה זו, היא שיתאהב בהקב"ה בתאוה גדולה, בדומה לבעל תאוה המתאהב בתאוה גשמית, עד שאין התאוה סרה מנגד עיניו כל היום וכל הלילה, ועל דרך שאמר הפיטן (סליחות ליום שני של עשרת ימי תשובה) "בזכרי בו אינו מניח לי לישון". ואז נאמר עליו "ועץ חיים, תאוה באה" (משלי יג, יב), כי ה' מדרגות הנשמה הם סוד עץ החיים, שמהלכו חמש מאות שנה, שכל מדרגה היא בת מאה. דהיינו כי יביאהו לקבל כל אלו ה' בחינות נרנח"י המבוארות בחלוקה הג'.

 לב. חלוקה ג) הוא העבודה בתורה ומצות לשמה, דהיינו על מנת להשפיע ושלא לקבל פרס. שעבודה זו מטהרת את הרצון לקבל לעצמו שבו ומהפכתו ברצון להשפיע, אשר בשיעורי הטהרה של הרצון לקבל, נעשה ראוי ומוכשר לקבל ה' חלקי הנפש הנקראות נרנח"י (להלן באות מב), כי הן עומדות ברצון להשפיע (כנ"ל באות כג), ולא תוכלנה להתלבש בגופו כל עוד שהרצון לקבל שולט בו, הנמצא עם הנפש בהפכיות הצורה, או אפילו בשינוי צורה. כי ענין התלבשות והשואת הצורה, עולות בקנה אחד (כנ"ל באות יא). ובעת שיזכה שיהיה כולו ברצון להשפיע ולא לצורך עצמו כלום, נמצא שזכה בהשואת הצורה לנרנח"י שלו העליונים (שהן נמשכות ממקורן באין סוף ברוך הוא ממצב הא' דרך אבי"ע דקדושה), ותכף תמשכנה אליו ותתלבשנה בו, בדרך המדרגה.
 חלוקה ד) הוא העבודה הנוהגת אחר תחית המתים, דהיינו שהרצון לקבל, אחר שכבר נעדר לגמרי על ידי מיתה וקבורה, עומד שוב לתחיה ברצון לקבל המופרז הגרוע ביותר, שהוא סוד "עתידים המתים להחיות במומם" (כנ"ל באות כח), ואז מהפכים אותו על קבלה בצורת השפעה, כמ"ש שם באורך. אמנם יש יחידי סגולה שניתנה להם עבודה זו גם בחיים חיותם בעולם הזה.

ביאור הענין שהאדם הוא מרכז הבריאה

 לג. ועתה נשארה לנו לבאר חקירה הו', מה שאמרו חז"ל שכל העולמות העליונים ותחתונים לא נבראו אלא בשביל האדם. שלכאורה תמוה מאוד, שבשביל אדם הקטן, שאינו אפילו בערך שערה דקה כלפי המציאות שלפנינו בעולם הזה, ומכל שכן כלפי העולמות העליונים הרוחניים, יטרח הבורא ית' לברוא כל אלו בשבילו. ועוד יותר תמוה, למה לו לאדם כל אלו העולמות הרוחניים האדירים המרובים.
 וצריך שתדע, שכל נחת רוח של יוצרנו ית' להנות לנבראיו, היא במדה שהנבראים ירגישו אותו ית' שהוא המשפיע והוא המהנה אותם, אשר אז יש לו שעשועים גדולים עמהם, כאב המשתעשע עם בנו החביב לו, בה במדה שהבן מרגיש ומכיר גדולתו ורוממותו של אביו, ואביו מראה לו כל האוצרות שהכין בשבילו. כמו שאומר הכתוב (ירמיה לא, יט) "הבן יקיר לי אפרים, אם ילד שעשועים, כי מדי דברי בו זכור אזכרנו עוד, על כן המו מעי לו, רחם ארחמנו נאום ה'". והסתכל היטב בכתוב הזה, ותוכל להשכיל ולדעת את השעשועים הגדולים של השי"ת עם אותם השלמים שזכו להרגישו ולהכיר גדולתו בכל אותם הדרכים שהכין בעדם, עד שיבוא עמהם ביחס של אב ובנו היקר, כאב עם ילד שעשועים שלו וכו', ככל המבואר בכתוב לעיני המשכילים.
 ואין להאריך בכגון זה. כי די לנו לדעת, אשר בשביל הנחת רוח והשעשועים האלו עם השלמים הללו, היה כדאי לו לברוא את כל העולמות, העליונים ותחתונים יחד, כמו שיתבאר לפנינו.

 לד. ובכדי להכין את בריותיו, שתוכלנה להגיע למדרגה הרמה והנשאה הנזכרת, רצה הקב"ה לפעול זה על סדר ד' מדרגות המתפתחות אחת מחברתה, הנקראות דומם צומח חי מדבר. והן באמת ד' בחינות של הרצון לקבל, שכל עולם ועולם מעולמות עליונים מתחלק בהן. כי אף על פי שעיקר החפץ הוא בבחינה ד' של הרצון לקבל, אמנם אי אפשר שתתגלה בחינה ד' בבת אחת, אלא בכח ג' בחינות הקודמות לה, שהיא מתגלית ומתפתחת בהן ועל ידיהן לאט לאט עד שנשלמה בכל צורתה שבבחינה ד', כמבואר בתלמוד עשר הספירות חלק א' פרק א' אות נ' ד"ה וטעם.

 לה. והנה בחינה א' של הרצון לקבל הנקרא דומם, שהיא תחילת גילוי של הרצון לקבל בעולם הזה הגשמי, אין שם אלא כח תנועה כולל לכל מין הדומם, אבל בפרטים שלו אינה ניכרת לעין שום תנועה. כי הרצון לקבל מוליד צרכים, והצרכים מולידים תנועות מספיקות עד כדי להשיג את הצורך. וכיון שהרצון לקבל הוא במדה מועטת, אינו שולט רק על הכלל כולו בבת אחת, ואינה ניכרת שליטתו על הפרטים.

 לו. נוסף עליו הצומח, שהוא בחינה ב' של הרצון לקבל, שמדתו כבר גדולה יותר ממדתו שבדומם, והרצון לקבל שבו שולט בכל פרט ופרט מהפרטים שלו, כי כל פרט יש לו תנועה פרטית לעצמו, שמתפשט לארכו ולרחבו, ומתנועע למקום זריחת השמש, וכן ניכר בהם ענין של אכילה ושתיה והוצאת הפסולת, לכל פרט ופרט. ועם כל זה עוד לא נמצא בהם הרגש חפשי פרטי לכל אחד.

 לז. נוסף עליו מין החי, שהוא בחינה ג' של הרצון לקבל, ומדתו כבר נשלמה במדה מרובה, שהרצון לקבל הזה כבר מוליד בכל פרט ופרט הרגש חפשי פרטי, שהוא החיים המיוחדים לכל פרט באופן משונה מחברו. אמנם עדיין אין בהם הרגש זולתו, והיינו שאין בהם שום הכנה להצטער בצרת חברו או לשמוח בשמחת חברו, וכדומה.

 לח. נוסף על כולם מין האדם, שהוא בחינה ד' של הרצון לקבל, והיא כבר במדתו השלמה הסופית, הרי הרצון לקבל שבו פועל בו גם הרגש זולתו. ואם תרצה לידע בדיוק נמרץ, כמה הוא ההפרש מבחינה ג' של הרצון לקבל שבמין החי, עד הבחינה ד' של הרצון לקבל שבמין האדם. אומר לך, שהוא כמו ערך בריה אחת של המציאות כלפי כל המציאות כולו. כי הרצון לקבל שבמין החי, החסר מהרגש זולתו, לא יוכל להוליד חסרונות וצרכים אליו רק בשיעור המוטבע באותה הבריה בלבדה, מה שאין כן האדם שיש לו גם הרגש זולתו, נמצא חסר גם בכל מה שיש לזולתו, ומתמלא קנאה לרכוש לו כל הישות שנמצאת בזולתו. ואם יש לו מנה רוצה מאתים (קהלת רבה א, לד), וכן נמצאים חסרונותיו וצרכיו הולכים ומתרבים עד שהוא רוצה לבלוע כל הישות שבעולם כולו.

 לט. ואחר שנתבאר, שכל התכלית הנרצה להבורא ית' מכל הבריאה אשר ברא, היא להנות לנבראיו, בכדי שיכירו אמיתיותו וגדולתו, ויקבלו ממנו כל הטוב והנועם שהכין בעדם, ובשיעור המבואר בכתוב "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים וכו'". הנך מוצא בבירור, שהתכלית הזו לא תחול לא על הדוממים והכדורים הגדולים כמו הארץ והירח והשמש, ולוא יהיו זהרם ומדתם כמה שיהיו. ולא על מין הצומח, ולא על מין החי, שהרי חסרים מהרגש זולתם אפילו מבני מינם הדומים להם, ואיך יחול עליהם ההרגש האלקי והטבתו. אלא רק מין האדם בלבדו, אחר שכבר יש בהם ההכנה של הרגש זולתו כלפי בני מינם הדומים להם, הנה אחר העבודה בתורה ומצות, שמהפכים הרצון לקבל שלהם לרצון להשפיע, ובאים בהשואת הצורה ליוצרם, שאז מקבלים כל המדרגות שהוכנו להם בעולמות העליונים, הנקראות נרנח"י, שבזה נעשו מוכשרים לקבל את התכלית שבמחשבת הבריאה. הרי שתכלית כוונת הבריאה של כל העולמות לא היתה אלא בשביל האדם.

 מ. ויודע אני, שאין דבר זה מקובל כלל על דעת חלק מן הפילוסופים, ואינם יכולים להסכים אשר אדם השפל והאפסי בעיניהם, יהיה המרכז של כל הבריאה הגדולה והנשאה. אבל הם דומים כאותה התולעת שנולדה תוך הצנון, והיא יושבת שם וחושבת שכל עולמו של הקב"ה הוא כל כך מר, וכל כך חשוך, וכל כך קטן, כמדת הצנון שהיא נולדה בו. אבל ברגע שבקעה את קליפת הצנון וחוטפת מבט מבחוץ לצנון, היא תמהה, ואומרת, אני חשבתי שכל העולם הוא כמדת הצנון שנולדתי בו, ועתה אני רואה לפני עולם גדול נאור אדיר ויפה להפליא.
 כן אותם המשוקעים בקליפת הרצון לקבל שלהם שבה נולדו, ולא ניסו לקבל התבלין המיוחדים, שהם תורה ומצות מעשיות, המסוגלות לבקוע קליפה קשה הזו, ולהפכה לרצון להשפיע נחת רוח ליוצרו, ודאי הוא שהם מוכרחים להחליט על אפסותם וריקנותם כמו שהם באמת, ולא יוכלו להעלות על הדעת שכל המציאות הגדולה הזו לא נבראה אלא בשבילם.
 אכן אם היו עוסקים בתורה ומצות להשפיע נחת רוח ליוצרם בכל הטהרה הנאותה, ויבואו לבקוע קליפת הרצון לקבל שנולדו בה, ויקבלו הרצון להשפיע. הלא תיכף היו עיניהם נפתחות, לראות ולהשיג את עצמם ואת כל המדרגות של החכמה והתבונה והדעת הבהירה, החמודות והנעימות עד לכלות נפש, שהוכנו להם בעולמות הרוחניים, ואז היו אומרים בעצמם מה שאמרו חז"ל (ברכות נח, א), "אורח טוב מה הוא אומר, כל מה שטרח בעל הבית לא טרח אלא בשבילי".

ה' העולמות א"ק ואבי"ע ודרך השגתם על ידי עבודת האדם

 מא. ועדיין נשאר לבאר, סוף סוף למה לו לאדם כל אלו עולמות העליונים שברא ית' בשבילו, ואיזה צורך יש לו לאדם בהם.
 וצריך שתדע שמציאות כל העולמות נחלקת לה' עולמות בדרך כלל, ונקראים: א) אדם קדמון, ב) אצילות, ג) בריאה, ד) יצירה, ה) עשיה. אמנם בכל אחד מהם יש פרטים עד אין קץ. והם בחינת ה' הספירות כח"ב תו"מ. כי עולם א"ק הוא כתר, ועולם האצילות הוא חכמה, ועולם הבריאה הוא בינה, ועולם היצירה הוא תפארת, ועולם העשיה הוא מלכות.
 והאורות המלובשים באלו ה' עולמות נקראים יחנר"נ, שאור היחידה מאיר בעולם אדם קדמון, ואור החיה בעולם אצילות, ואור הנשמה בעולם הבריאה, ואור הרוח בעולם היצירה, ואור הנפש בעולם עשיה.
 וכל אלו העולמות וכל אשר בהם, נכללים בהשם הקדוש י"ה ו"ה וקוצו של יוד. כי עולם הא' שהוא א"ק אין לנו תפיסה בו, ועל כן מרומז רק בקוצו של יוד של השם, ועל כן אין אנו מדברים ממנו, ואנו מזכירים תמיד רק ד' עולמות אבי"ע. והי' היא עולם אצילות, וה' עולם הבריאה, ו' עולם היצירה, ה' תתאה היא עולם עשיה.

 מב. והנה נתבארו ה' עולמות שהם כוללים כל המציאות הרוחנית הנמשכת מאין סוף ברוך הוא עד עולם הזה. אמנם הם כלולים זה מזה, ויש בכל עולם מהם כללות ה' העולמות כנ"ל, ה' ספירות כח"ב תו"מ, שבהן מלובשים ה' אורות נרנח"י, שהן כנגד ה' העולמות, כנ"ל.
 ומלבד ה' הספירות כח"ב תו"מ שבכל עולם ועולם, יש גם ד' בחינות דצח"מ רוחניים, אשר נשמת האדם היא בחינת מדבר אשר שם, ובחינות החי הן המלאכים שבאותו עולם, ובחינות הצומח נקראות בשם לבושים, ובחינות הדומם נקראות בשם היכלות. ונבחנות כמלבישות זו את זו. כי בחינת המדבר שהיא נשמות בני אדם, מלבישות על ה' ספירות כח"ב תו"מ, שהן אלקיות שבאותו עולם (וענין י' הספירות שהן אלקיות יתבאר להלן בהמבוא לספר הזוהר). ובחינות החי שהן המלאכים, מלבישות על הנשמות. והצומח שהם הלבושים, מלבישים על המלאכים. ובחינות הדומם שהן היכלות, מסבבות על כולם.
 וענין ההתלבשות הזו משוערת, בענין שהם משמשים זה לזה ומתפתחים זה מזה, כעין שבארנו בדצח"מ הגשמיים שבעולם הזה (לעיל אותיות לה-לח), וכמו שאמרנו שם שג' הבחינות דומם צומח חי לא יצאו בשביל עצמם, אלא רק שתוכל הבחינה ד' להתפתח ולהתעלות על ידיהן, שהיא מין האדם, ועל כן אין תפקידן אלא לשמש את האדם ולהועילו. כן הוא בכל העולמות הרוחניים, אשר הג' בחינות דומם צומח וחי אשר שם, לא יצאו שם, אלא כדי לשמש ולהועיל את בחינת המדבר אשר שם, שהיא נשמת האדם. על כן נבחן, שכולם מלבישים על נשמת האדם, שפירושו, לתועלתו.

 מג. והנה האדם בעת שנולד, יש לו תכף בחינת נפש דקדושה, ולא נפש ממש, אלא בחינת אחורים של הנפש, שפירושו בחינה אחרונה שלה, המכונה מפאת קטנותה, בשם נקודה. והיא מלובשת בלב האדם, כלומר בבחינת רצון לקבל שבו, המתגלה בעיקרו בלבו של אדם.
 ודע הכלל הזה, שכל הנוהג בכלל המציאות כולו, נוהג בכל עולם, ואפילו בכל חלק קטן שאך אפשר להפרט, שיש באותו עולם. באופן, כמו שיש ה' עולמות בכלל המציאות, שהם ה' ספירות כח"ב תו"מ כנ"ל, כן יש ה' ספירות כח"ב תו"מ בכל עולם ועולם, וכן יש ה' ספירות בכל חלק קטן שבאותו עולם.
 והנה אמרנו, שעולם הזה נחלק על דצח"מ, והם כנגד ד' הספירות חו"ב תו"מ: כי דומם נגד מלכות, וצומח נגד תפארת, וחי נגד בינה, ומדבר נגד חכמה, והשורש של כולם הוא נגד כתר. אמנם, כאמור, שאפילו פרט אחד מכל מין ומין שבדצח"מ, יש בו גם כן ד' בחינות דצח"מ. באופן שגם בפרט אחד שבמין המדבר, דהיינו אפילו באדם אחד יש בו גם כן דצח"מ, שהם ד' חלקי הרצון לקבל שבו, שבהם מלובשת הנקודה מן הנפש דקדושה.

 מד. ומטרם י"ג שנה לא יצויר שום גילוי אל הנקודה שבלבו. אלא לאחר י"ג שנה, כשמתחיל לעסוק בתורה ומצות, ואפילו בלי שום כונה, דהיינו בלי אהבה ויראה, כראוי למשמש את המלך, גם אפילו שלא לשמה, מתחילה הנקודה שבלבו להתגדל ולהראות פעולתה, כי מצות אינן צריכות כונה (פסחים קיד, ב), ואפילו המעשים בלי כונה מסוגלים לטהר את הרצון לקבל שלו, אלא רק בשיעור דרגה הא' שבו, המכונה דומם. ובשיעור שמטהר חלק הדומם של הרצון לקבל, בשיעור הזה הוא הולך ובונה את התרי"ג אברים של הנקודה שבלב שהיא הדומם דנפש דקדושה.
 וכשנשלם בכל תרי"ג מצוות מבחינת המעשה, נשלמו בזה כל תרי"ג אברים של הנקודה שבלב, שהיא הדומם דנפש דקדושה, שרמ"ח איבריה הרוחניים נבנים על ידי קיום רמ"ח מצות עשה, ושס"ה גידיה הרוחניים נבנים על ידי קיום שס"ה מצות לא תעשה, עד שנעשית לפרצוף שלם דנפש דקדושה. ואז הנפש עולה ומלבשת את ספירת המלכות, אשר בעולם עשיה הרוחני.
 וכל פרטי דומם צומח חי הרוחניים שבעולם ההוא, הנמצאים כנגד ספירת המלכות ההיא דעשיה, משמשים ומסייעים את פרצוף הנפש דאדם שעלה שם, דהיינו בשיעור שהנפש משכלת אותם, שהמושכלות ההן נעשות לה מזון רוחני, הנותן לה כח להתרבות ולהתגדל עד שתוכל להמשיך אור ספירת המלכות דעשיה בכל השלמות הרצויה ולהאיר בגוף האדם. ואור השלם ההוא מסייע לו לאדם להוסיף יגיעה בתורה ומצות, ולקבל יתר המדרגות.
 וכמו שאמרנו, שתכף עם לידת גופו של האדם נולדה ומתלבשת בו נקודה מאור הנפש, כן כאן, כשנולד לו פרצוף הנפש דקדושה, נולדת עמה גם נקודה ממדרגה העליונה ממנה, דהיינו בחינת אחרונה מאור הרוח דעשיה המתלבשת בפנימיות פרצוף הנפש. וכך הוא הדרך בכל המדרגות, שכל מדרגה שנולדה, יוצאת בה תכף בחינה אחרונה ממדרגה העליונה אליה. כי זה כל הקשר בין עליון לתחתון עד רום המעלות. וכך בסגולת נקודה זו שיש בה מעליונה, היא נעשית מסוגלת לעלות למדרגה העליונה, ואכמ"ל.

 מה. ואור הנפש הזה מכונה בשם אור הדומם דקדושה דעולם עשיה, והוא להיותו מכוון נגד הטהרה של חלק הדומם מהרצון לקבל שבגוף האדם כנ"ל, וכן פעולת הארתה ברוחניות דומה לבחינת מין הדומם שבגשמיות, שנתבאר לעיל (אות לה) שאין לו תנועה פרטית לחלקיו אלא רק תנועה כוללת מקיפה לכל הפרטים בשוה, כן האור של פרצוף הנפש דעשיה, אף על פי שיש בו תרי"ג אברים, שהם תרי"ג מיני שינוי צורות בדרכי קבלת השפע, מכל מקום אינם נכרים בו אלו השינוים, אלא רק אור כולל שפעולתו מקיפה את כולם בשוה, בלי הכר הפרטים שבו.

 מו. ודע, אף על פי שהספירות הן אלקיות ואין בהן שום שינוי והבדל מראש הכתר שבעולם א"ק עד סוף ספירת המלכות שבעולם עשיה, מכל מקום יש הבדל גדול כלפי המקבלים. כי הספירות נבחנות לאורות וכלים, והאור שבספירות הוא אלקיות גמורה, כנ"ל. אבל הכלים, הנקראים כח"ב תו"מ, שבכל עולם מג' עולמות התחתונים הנקראים בריאה יצירה עשיה, אינם בחינת אלקיות, אלא הם בחינת כיסוים המעלימים אור אין סוף ברוך הוא שבתוכם, ומודדים קצבה ושיעור אל הארתו, כלפי המקבלים, שכל אחד מהם יקבל רק לפי שיעור הטהרה שבו.
 ומבחינה זו, אף על פי שהאור עצמו אחד הוא, מכל מקום אנו מכנים האורות שבספירות בשם נרנח"י. כי האור מתחלק לפי תכונות הכלים. כי המלכות, היא הכיסוי היותר עב המעלמת על אור אין סוף ברוך הוא, והאור שהיא מעבירה ממנו ית' למקבלים הוא רק בשיעור קטן, המיוחס לטהרת הדומם של גוף האדם לבד, ועל כן נקרא נפש.
 והכלי דת"ת הוא יותר זך מכלי המלכות, והאור שהוא מעביר מאין סוף ברוך הוא מיוחס לטהרת חלק הצומח דגוף האדם, כי פועל בו יותר מאור הנפש, ונקרא אור הרוח. וכלי דבינה יותר זך מת"ת, והאור שהוא מעביר מאין סוף ברוך הוא, מיוחס לטהרת חלק החי שבגוף האדם, ונקרא אור הנשמה. והכלי דחכמה זך מכולם, והאור שהוא מעביר מאין סוף ברוך הוא מיוחס לטהרת חלק המדבר שבגוף האדם, ונקרא אור חיה, שלפעולתו אין שיעור, כמו שיתבאר לפנינו.

 מז. וכאמור שבפרצוף הנפש, שקנה האדם בכח העסק בתורה ומצות שלא בכונה, כבר מלובשת שם נקודה מאור הרוח. ובהתחזק האדם לעסוק בתורה ומצות בכונה הרצויה, הולך ומטהר את החלק הצומח מבחינת רצון לקבל שבו, ובשיעור הזה הוא הולך ובונה את הנקודה דרוח לבחינת פרצוף, שעל ידי רמ"ח מצות עשה בכונה, מתפשטת הנקודה ברמ"ח אבריה הרוחניים, ועל ידי קיום שס"ה מצות לא תעשה, מתפשטת הנקודה בשס"ה גידיה.
 וכשנשלמת בתרי"ג האברים כולם, היא עולה ומלבשת את ספירת התפארת שבעולם העשיה הרוחני, המעבירה לו מאין סוף ברוך הוא אור יותר חשוב, הנקרא אור הרוח, שהוא מכוון לפי טהרת חלק הצומח שבגוף האדם. וכל פרטי דומם צומח וחי שבעולם עשיה המתיחסים לקומת התפארת, מסייעים לפרצוף הרוח של האדם לקבל האורות מספירת התפארת בכל השלמות, על דרך שנתבאר לעיל באור הנפש, עיין שם.
 ומכונה משום זה צומח דקדושה, וכן טבע הארתו כערך צומח הגשמי, שנתבאר לעיל, שכבר יש לו שינויי תנועה הניכרים בכל פרט ופרט שבו לפי עצמו, כן אור הצומח הרוחני, כבר כחו גדול להאיר בדרכים מיוחדים לכל אבר ואבר מתרי"ג האברים שבפרצוף הרוח, וכל אחד מהם מראה כח הפעולה המיוחס לאותו האבר. גם עם יציאת פרצוף הרוח יצאה עמו נקודה של המדרגה העליונה ממנו דהיינו נקודה של אור הנשמה, שהיא מתלבשת בפנימיותו.

 מח. ועל ידי העסק בסודות התורה ובטעמי מצות, הוא מטהר חלק החי מהרצון לקבל שבו, ובשיעור הזה הולך ובונה את נקודת הנשמה המלובשת בו ברמ"ח אבריה ושס"ה גידיה. וכשנשלמת בכל בנינה ונעשית פרצוף, אז עולה ומלבשת לספירת הבינה שבעולם העשיה הרוחני, שכלי זה הוא זך ביותר לאין ערך על כלים הראשונים ת"ת ומלכות, ועל כן הוא מעביר לו אור גדול מאין סוף ברוך הוא הנקרא אור הנשמה. וכל פרטי דומם צומח חי שבעולם עשיה, המיוחסים לקומת הבינה, נמצאים משמשים ומסייעים לפרצוף הנשמה של האדם, לקבל אורותיו בשלמות מספירת הבינה, על דרך שנתבאר באור הנפש, עיין שם.
 והוא נקרא גם כן בחינת חי דקדושה, להיותו מכוון נגד טהרת חלק החי שבגוף האדם. וכן טבע הארתו, כדרך שנתבאר במין החי הגשמי (לעיל אות לז) שהוא נותן הרגשה פרטית לכל אבר ואבר מתרי"ג אברי הפרצוף להיות חי ומרגיש בהרגשה חפשית לכל אחד מהם בלי שום התלות בכלל הפרצוף, עד שנבחן שתרי"ג אברים שבו הם תרי"ג פרצופים המיוחדים במיני הארתם, כל אחד לפי דרכו.
 ומעלת אור הזה על אור הרוח ברוחניות, היא בערך הפרש מין החי כלפי הדומם וצומח בגשמיות. וכן יוצאת נקודה מאור החיה דקדושה (שהיא אור ספירת החכמה) עם יציאת פרצוף הנשמה ומתלבשת בפנימיותו.

 מט. ואחר שכבר זכה באור הגדול ההוא הנקרא אור הנשמה, אשר תרי"ג האברים שבפרצוף ההוא כבר מאירים כל אחד מהם באור שלם ובהיר המיוחד לו, כמו פרצוף מיוחד לעצמו, אז נפתח לו הפתח לעסוק בכל מצוה ומצוה על פי כונה אמיתית שבה, כי כל אבר של פרצוף הנשמה מאיר לו את דרכי כל מצוה המיוחסים לאותו אבר, ובכחם הגדול של אורות ההם הוא הולך ומטהר את חלק המדבר שברצון לקבל שלו ומהפכו לרצון להשפיע, ובשיעור הזה הולכת ונבנית הנקודה של אור החיה המלובשת בו ברמ"ח איבריה ושס"ה גידיה הרוחניים. וכשנשלמת לפרצוף שלם, אז עולה ומלבשת לספירת החכמה שבעולם העשיה הרוחנית, אשר כלי הזה אין קץ לזכות שבו, ועל כן הוא מעביר לו אור גדול ועצום מאד מאין סוף ברוך הוא, הנקרא אור החיה או נשמה לנשמה. וכל הפרטים שבעולם העשיה, שהם דומם וצומח וחי, המתיחסים לספירת החכמה, מסייעים לו לקבל אור ספירת החכמה בכל השלמות, על דרך שנתבאר באור הנפש, ע"ש.
 וכן נקרא מדבר דקדושה, להיותו מכוון נגד טהרת חלק המדבר שבגוף האדם. וכן ערכו של האור ההוא באלקיות כערך המדבר שבדצח"מ הגשמיים, דהיינו שקונה הרגש זולתו, באופן ששיעור גדלו של אור ההוא על גודל דצ"ח הרוחניים, כשיעור גדלו של מין המדבר הגשמי על דצ"ח הגשמיים. ובחינת אור אין סוף ברוך הוא המלובש בפרצוף זה, הוא נקרא אור יחידה.

 נ. אמנם תדע שכל אלו ה' בחינות האורות נרנח"י שנתקבלו מעולם העשיה, אינן אלא בחינת נרנח"י של אור הנפש, ואין בהן עוד מבחינת אור הרוח ולא כלום, כי אין אור הרוח אלא בעולם היצירה, ואור הנשמה רק בעולם הבריאה, ואור החיה רק בעולם אצילות, ואור היחידה רק בעולם אדם קדמון. אלא כמו שאמרנו לעיל, שכל שיש בכלל כולו מתגלה גם כן בכל הפרטים, עד הפרט היותר קטן שאך אפשר להפרט. ולפיכך ישנן כל ה' בחינות נרנח"י גם בעולם העשיה, כדרך שבארנו אותן, אבל הן רק נרנח"י דנפש.
 וממש על דרך זה ישנן כל ה' בחינות נרנח"י בעולם היצירה והן רק ה' חלקי הרוח. וכן ישנן כל ה' בחינות נרנח"י בעולם הבריאה, והן ה' חלקי הנשמה. וכן הוא בעולם האצילות שהן ה' חלקי אור החיה. וכן הוא בעולם א"ק שהן ה' חלקי אור היחידה. וההפרש שבין עולם לעולם, הוא על דרך שבארנו בהבחנות שבין כל אחד מנרנח"י דעשיה.

 נא. ודע שהתשובה והטהרה אינה מקובלת זולת שתהיה בקביעות מוחלטת, שלא ישוב לכסלו עוד. וז"ש "היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד". ונמצא, שמה שאמרנו, שאם אדם מטהר את חלק הדומם מהרצון לקבל שבו, שהוא זוכה לפרצוף נפש דעשיה ועולה ומלביש את ספירת המלכות דעשיה, היינו ודאי שיזכה בטהרת חלק הדומם בקביעות מוחלטת באופן שלא ישוב לכסלו עוד, ואז יכול לעלות לעולם העשיה הרוחני, כי יש לו טהרה והשואת הצורה בהחלט לעולם ההוא.
 אמנם שאר המדרגות שאמרנו, שהן רוח נשמה חיה יחידה דעשיה, שצריך לטהר כנגדן את חלק הצומח והחי והמדבר מהרצון לקבל שלו, שילבישו ויקבלו האורות ההם, אין הטהרה צריכה להיות בקביעות מוחלטת עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד.
 והוא מטעם, שכל עולם העשיה בכל ה' ספירות כח"ב תו"מ שבו, אינם אלא בחינת מלכות לבד, שיחסה רק לטהרת הדומם בלבד, וה' הספירות, הן רק ה' חלקי המלכות. ועל כן, כיון שכבר זכה על כל פנים בטהרת חלק הדומם שברצון לקבל, כבר יש לו השואת הצורה לכל עולם העשיה, אלא כיון שכל ספירה וספירה מעולם העשיה מקבלת מהבחינה שכנגדה בעולמות העליונים ממנה. למשל ספירת הת"ת דעשיה מקבלת מעולם היצירה שכולו בחינת ת"ת ואור הרוח. וספירת בינה דעשיה מקבלת מעולם הבריאה שכולו בחינת נשמה. וספירת חכמה דעשיה מקבלת מעולם האצילות שכולו חכמה ואור החיה. ולפיכך אף על פי שלא טיהר אלא חלק הדומם בקביעות, מכל מקום אם טיהר שאר ג' חלקי הרצון לקבל שלו, על כל פנים שלא בקביעות, הוא יכול לקבל גם רוח נשמה חיה מת"ת ובינה וחכמה דעשיה, אלא רק שלא בקביעות, כי בשעה שנתעורר שוב אחד מג' חלקי הרצון לקבל שלו, נמצא תכף מאבד את האורות ההם.

 נב. ואחר שמטהר גם חלק הצומח שברצון לקבל שלו בבחינת קביעות, הוא עולה לעולם היצירה בקביעות, ומשיג שם עד מדרגת הרוח בקביעות, ויכול להשיג שם גם האורות נשמה וחיה מספירות בינה וחכמה אשר שם הנבחנות לנשמה דרוח וחיה דרוח, אפילו מטרם שזכה לטהרת חלק החי והמדבר בבחינת קביעות מוחלטת, על דרך שנתבאר בעולם העשיה, אבל רק שלא בקביעות. כי אחר שהשיג טהרת הצומח מרצון לקבל שבו, בבחינת הקביעות, כבר הוא בהשואת הצורה לעולם היצירה כולו עד רום המעלות, כנ"ל בעולם העשיה.

 נג. ואחר שמטהר גם חלק החי מהרצון לקבל והופכו לרצון להשפיע, עד שיודע תעלומות יעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד, כבר הוא בהשואת הצורה לעולם הבריאה, ועולה ומקבל שם עד אור הנשמה בקביעות. וגם על ידי טהרת חלק המדבר שבגופו יכול לעלות עד ספירת החכמה ומקבל גם אור החיה אשר שם, אף על פי שעוד לא טיהר אותו בקביעות, כנ"ל ביצירה ועשיה. אבל גם האור מאיר לו שלא בקביעות כנ"ל.

 נד. וכשזוכה לטהר בקביעות גם חלק המדבר מהרצון לקבל שבו, אז זוכה להשואת הצורה לעולם האצילות, ועולה ומקבל שם אור החיה בקביעות. וכשזוכה יותר, זוכה לאור אין סוף ואור היחידה המתלבש באור החיה. ואין כאן מקומו להאריך.

 נה. והנה נתבאר היטב מה שעמדנו לעיל (באות מא), ששאלנו למה לו לאדם כל אלו העולמות העליונים שברא השי"ת בשבילו, ואיזה צורך יש לו לאדם בהם. כי עתה תראה, שאי אפשר כלל לאדם להגיע לעשית נחת רוח ליוצרו זולת על ידי סיועם של כל העולמות האלו. כי בשיעור הטהרה של הרצון לקבל שבו, משיג האורות והמדרגות של נשמתו הנקראים נרנח"י. וכל מדרגה שמשיג, הרי האורות של אותו מדרגה מסייעים לו בטהרתו. וכן עולה במדרגותיו עד שזוכה להגיע אל השעשועים של תכלית הכונה שבמחשבת הבריאה, כנ"ל (אות לג).
 וזה שאמרו בזוהר (נח אות סג) על המאמר הבא לטהר מסייעין אותו, ושואל במה מסייעין אותו, ואומר שמסייעין אותו בנשמתא קדישא. כי אי אפשר לבא לטהרה הרצויה למחשבת הבריאה, זולת על ידי סיוע כל המדרגות נרנח"י של הנשמה כמבואר.

החיוב לעסוק בפנימיות התורה

 נו. ויש לדעת שכל אלו נרנח"י שדברנו עד הנה, הרי הם ה' חלקים שכל המציאות נחלקת עליהם. אכן כל שיש בכלל כולו נוהג אפילו בפרט היותר קטן שבמציאות כנ"ל. ולמשל, אפילו בבחינת דומם דעשיה הרוחני בלבדו, יש שם להשיג ה' בחינות נרנח"י, שיש להם יחס לה' בחי' נרנח"י הכוללים. באופן, שאי אפשר להשיג אפילו אור הדומם דעשיה, זולת על ידי ד' חלקי העבודה הנ"ל. באופן, שאין לך אדם מישראל שיפטור עצמו מלעסוק בכולן לפי ערכו, והוא צריך לעסוק בתורה ומצות בכונה בכדי לקבל בחינת רוח בערכו, והוא צריך לעסוק בסודות התורה לפי ערכו כדי שיקבל בחינת נשמה לפי ערכו, וכן בטעמי מצות, כי אי אפשר לאור היותר קטן שבמציאות הקדושה שיהיה נשלם זולתם.

 נז. ומכאן תבין את היבשות והחשכות שמצאונו בדורנו זה שלא נשמע כמוהן בכל הדורות שקדמו לנו, שהוא משום שאפילו העובדי ה' שמטו ידיהם מהעסק בסודות התורה, וכבר המשיל הרמב"ם ז"ל משל אמיתי על זה, ואמר שאם שורה של אלף אנשים סומים הולכים בדרך, ויש להם לפחות פקח אחד בראשם, הרי הם בטוחים כולם שילכו בדרך הישר, ולא יפלו בפחים ומכמורות, להיותם נמשכים אחר הפקח שבראשם. אבל אם חסר להם אותו האחד, בלי ספק שיכשלו בכל דבר המוטל בדרך, ויפלו כולם לבור שחת. כן הדבר שלפנינו, אם היו לפחות עובדי השי"ת עוסקים בפנימיות התורה, והמשיכו אור שלם מאין סוף ברוך הוא, הרי כל בני הדור היו נמשכים אחריהם, וכולם היו בטוחים בדרכם שלא יכשלו, ואם גם עובדי השי"ת סלקו את עצמם מחכמה זו, אין פלא שכל הדור נכשל בגללם. ומגודל צערי, לא אוכל להאריך בזה.

טעם כתיבת פירוש "הסולם" ושכן נקרא שמו

 נח. אמנם ידעתי הסבה, שהיא בעיקר מתוך שנתמעטה האמונה בכלל, והאמונה בקדושי עליון חכמי הדורות, בפרט, וספרי הקבלה והזוהר מלאים ממשלים גשמיים, על כן נפל הפחד על כל אחד, שלא יצא שכרו בהפסדו, כי ח"ו קרוב להכשל בפסל ודמות.
 והיא שהעירני לעשות ביאור מספיק על כתבי האר"י ז"ל, ועתה על הזוהר הקדוש. והסרתי הפחד הזה לגמרי. כי ביארתי והוכחתי בעליל, את הנמשל הרוחני של כל דבר, שהוא מופשט מכל דמיון גשמי, למעלה מהמקום ולמעלה מהזמן, כמו שיראו המעיינים, למען לאפשר לכל המון בית ישראל ללמוד ספר הזוהר, ולהתחמם באורו הקדוש.
 וקראתי הביאור בשם "הסולם" להורות, שתפקיד ביאורי הוא בתפקיד כל סולם, שאם יש לך עליה מלאה כל טוב, אינך חסר אלא "סולם" לעלות בו, ואז כל טוב העולם בידיך. אמנם אין "הסולם" מטרה כלפי עצמו: כי אם תנוח במדרגות הסולם ולא תכנס אל העליה, אז לא תושלם כונתך.
 כן הדבר בביאור שלי על הזוהר, כי לבאר דבריהם העמוקים מכל עמוק, עד סופם, עוד לא נברא הביטוי לזה. אלא עשיתי על כל פנים בביאורי זה, דרך ומבוא לכל בן אדם שיוכל על ידו לעלות ולהעמיק ולהסתכל בספר הזוהר גופו, כי רק אז, תושלם כונתי בביאורי זה.

מחבר ספר הזוהר

 נט. והנה כל המצוים אצל ספר הזוהר הקדוש, כלומר, המבינים מה שכתוב בו, הסכימו פה אחד, שספר הזוהר הקדוש חיברו התנא האלקי רבי שמעון בן יוחאי. חוץ מהרחוקים מחכמה זו, שיש מהם המפקפקים ביחוסו זה, ונוטים לומר, על סמך מעשיות בדויות ממתנגדי החכמה הזו, שמחברו הוא, המקובל ר' משה די ליאון, או אחרים הסמוכים לו בזמן.

 ס. ואני כשאני לעצמי, הרי מיום שזכיתי באור השי"ת להתבונן מעט בספר הקדוש הזה לא עלה על לבי לחקור ביחוסו, והוא מטעם פשוט, כי לפי תוכנו של הספר, עלה בלבי מעלת יקר התנא רשב"י לאין ערך יותר על כל התנאים הקדושים, ואם היה מתברר לי בבירור גמור שמחברו הוא שם אחר, כגון ר' משה די ליאון ז"ל, וכדומה, הרי אז היה גדל אצלי מעלת האיש ר' משה די ליאון ז"ל יותר מכל התנאים הקדושים, וגם רשב"י בכללם. אמנם באמת לפי מדת עומק החכמה שבספר, אם הייתי מוצא בבירור, שמחברו הוא אחד ממ"ח הנביאים, היה זה מקובל על לבי ביותר מליחסו לאחד מהתנאים, ומכל שכן אם הייתי מוצא שמשה רבינו קבל אותו מהר סיני מהשי"ת עצמו, אז היתה שוככת דעתי לגמרי, כי לו נאה ולו יאה חיבור כזה. ולפיכך כיון שזכיתי לערוך ביאור מספיק השוה לכל בעל עיון, להבין מעט מה שכתוב בו בספר, אני חושב שכבר נפטרתי בזה לגמרי מלטרוח עוד ולהכניס עצמי בחקירה הזאת, כי כל משכיל בזוהר לא יוכל להסתפק עוד, שמחברו יוכל להיות איש פחות במעלה מהתנא רשב"י הקדוש.

הטעם שהזוהר נגלה לדורות האחרונים

 סא. אכן לפי זה נשאלת השאלה, למה לא היה נגלה ספר הזוהר לדורות הראשונים, שבלי ספק היו חשובים במעלה יותר מדורות האחרונים והיו ראויים לו יותר. ויחד עם זה יש לשאול למה לא נגלה ביאור ספר הזוהר עד האריז"ל, ולא למקובלים שקדמו לו. והתמיה העולה על כולנה, למה לא נגלו ביאור דברי האריז"ל, ודברי הזוהר מימי האריז"ל עד דורנו זו (ועי' בהקדמתי לספר פנים מסבירות על העץ חיים באות ח' ד"ה ואיתא עש"ה), ונשאלת השאלה, הכי אכשר דרי.
 והתשובה היא, כי העולם, במשך זמן קיומו של שתא אלפי שני, הוא כמו פרצוף אחד, שיש לו ג' שלישים ראש תוך וסוף, דהיינו חב"ד, חג"ת, נה"י. וזהו שאמרו ז"ל "ב' אלפים תהו, ב' אלפים תורה, וב' אלפים ימות המשיח" (סנהדרין צז, א). כי בב' אלפים הראשונים שהם בחינת ראש וחב"ד, היו האורות מועטים מאד, והיו נחשבים לבחינת ראש בלי גוף, שאין בו אלא אורות דנפש. כי יש ערך הפוך בין כלים לאורות, כי בכלים, הכלל הוא, שהכלים הראשונים נגדלים בכל פרצוף מתחילה, ובאורות הוא להיפך, שאורות התחתונים מתלבשים בפרצוף מתחילה. ונמצא כל עוד שאין בכלים רק העליונים לבד, דהיינו כלים דחב"ד, יורדים שם להתלבש רק אורות דנפש, שהם האורות התחתונים ביותר. וזהו שאמרו על ב' אלפים ראשונים שהם בבחינת תהו.
 ובב' אלפים השניים של העולם, שהם בחינת חג"ת דכלים, ירד ונתלבש אור הרוח בעולם, שהוא סוד תורה. ועל כן אמרו על ב' אלפים האמצעים שהם תורה.
 וב' אלפים האחרונים הם נהי"מ דכלים, ועל כן מתלבש בעולם בזמן ההוא אור דנשמה, שהוא האור היותר גדול, ועל כן הם ימות המשיח.
 גם הדרך הוא בכל פרצוף פרטי, שבכלים דחב"ד חג"ת עד החזה שלו, האורות מכוסים, ואינם מתחילים להאיר חסדים המגולים, שפירושו, התגלות הארת חכמה עליונה, אלא מחזה ולמטה, דהיינו בנהי"מ שלו.
 והוא הסבה, שמטרם התחילו להתגלות הכלים דנהי"מ בפרצוף העולם, שהם ב' אלפים האחרונים, היתה חכמת הזוהר בכלל וחכמת הקבלה בפרט, מכוסה מן העולם, אלא בזמן האריז"ל שכבר נתקרב זמן השלמת הכלים שמחזה ולמטה, נתגלתה אז הארת חכמה העליונה בהעלם, על ידי נשמת האלקי ר' יצחק לוריא ז"ל, שהיה מוכן לקבל האור הגדול הזה, ועל כן גילה העיקרים שבספר הזוהר, וגם חכמת הקבלה, עד שהעמיד בצד כל הראשונים שקדמוהו. ועם כל זה כיון שהכלים האלו עוד לא נשלמו לגמרי (שהוא נפטר בזמן ה' אלפים של"ב כנודע), על כן לא היה העולם עוד ראוי שיתגלו דבריו. ולא היו דבריו הקדושים, אלא קנין ליחידי סגולה מועטים, שלא ניתנה להם הרשות לגלותם בעולם.
 וכעת בדורנו זה, אחר שכבר קרובים אנו, לגמר ב' אלפים האחרונים, לפיכך ניתנה עתה הרשות לגלות דבריו ז"ל, ודברי הזוהר בעולם, בשיעור חשוב מאד. באופן שמדורנו זה ואילך יתחילו להתגלות דברי הזוהר בכל פעם יותר ויותר, עד שיתגלה כל השיעור השלם שבחפץ השי"ת.

 סג. ולפי זה תבין שבאמת אין קץ לשעור מעלתם של דורות הראשונים על האחרונים, כי זה הכלל בכל הפרצופין של העולמות ושל הנשמות, אשר כל הזך נברר תחילה אל הפרצוף. ולפיכך נבררו תחילה הכלים דחב"ד מהעולם וכן מהנשמות, ולפיכך היו הנשמות שבב' אלפים הראשונים גבוהות לאין קץ. ועם כל זה לא יכלו לקבל קומת אור שלם, מפאת החסרון של החלקים הנמוכים מהעולם ומהן עצמן, שהם חג"ת נהי"מ כנ"ל.
 וכן אחר כך בב' אלפים האמצעים, שנתבררו הכלים דחג"ת אל העולם וכן מן הנשמות, היו הנשמות באמת מבחינת עצמן עוד זכות עד מאוד, כי כלים דחג"ת מעלתם קרובה לחב"ד (כמ"ש בהקדמת ספר הזוהר (של רשב"י) דף ו ד"ה ומה), ועם כל זה עוד היו האורות מכוסים בעולם, מטעם חסרון הכלים שמחזה ולמטה מהעולם, וכן מן הנשמות.
 ולפיכך בדורנו זה, שהגם שמהות הנשמות הללו היא הגרועה שבמציאות, כי על כן לא יכלו להתברר לקדושה עד היום, עם כל זה המה המשלימים את פרצוף העולם ופרצוף כללות הנשמות, מבחינת הכלים, ואין המלאכה נשלמת אלא על ידיהם, כי עתה בשכבר נשלמים הכלים דנה"י, ויש עתה כל הכלים ראש תוך וסוף בפרצוף, נמשכים עתה קומות שלימות של האורות, בראש תוך וסוף, לכל הכדאים להם, דהיינו נר"ן שלמים, כנ"ל. ולפיכך רק עם השתלמותן של הנשמות הנמוכות הללו, יכולים האורות העליונים להתגלות ולא מקודם לכן.

 סד. ובאמת נמצאת קושיא זו עוד בדברי חז"ל (במסכת ברכות דף כ, א): אמר ליה רב פפא לאביי, מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא, ומאי שנא אנן דלא מתרחיש לן ניסא, אי משום תנויי? בשני דרב יהודה כולי תנויי בנזיקין הוה, ואנן קא מתנינן שיתא סדרי, וכי הוה מטי רב יהודה בעוקצין וכו' אמר הויות דרב ושמאל קא חזינא הכא, ואנן קא מתנינן בעוקצין תליסר מתיבתא. ואלו רב יהודה כד הוה שליף חד מסאניה אתי מטרא, ואנן קא מצערינן נפשין ומצווח קא צווחינן ולית דמשגח בן. אמר ליה קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם וכו'. עכ"ל עש"ה.
 הרי שאף על פי שהן למקשן והן למתרץ, היה ברור שהראשונים היו חשובים מהם, מכל מקום מבחינת התורה והחכמה, היו רב פפא ואביי יותר חשובים מהראשונים. הרי מפורש, שאף על פי שהדורות הראשונים חשובים יותר מדורות האחרונים במהות נשמתם עצמם כנ"ל, שהוא מטעם שכל הזך ביותר נברר תחילה לבוא לעולם, מכל מקום מבחינת חכמת התורה היא מתגלית יותר ויותר בדורות אחרונים. והוא מטעם שאמרנו, כי מתוך שקומה הכללית הולכת ונשלמת על ידי היותר אחרונים דוקא, לכן נמשכים להם אורות יותר שלמים, אף על פי שמהותם עצמם הוא גרועה ביותר.

 סה. ואין להקשות לפי זה, אם כן למה אסור לחלוק על הראשונים בתורת הנגלה. הענין הוא כי במה ששייך להשלמת חלק המעשי מהמצות, הוא להיפך, שהראשונים נשלמו בהם יותר מהאחרונים. והוא משום שבחינת המעשה, נמשכת מהכלים הקדושים של הספירות, וסודות התורה וטעמי המצוה נמשכים מהאורות שבספירות. וכבר ידעת שיש ערך הפוך מהכלים להאורות, שבכלים, העליונים נגדלים מתחילה (כנ"ל אות סב), ועל כן נשלמו הראשונים בחלק המעשה יותר מהאחרונים. מה שאין כן באורות, שהתחתונים נכנסים מתחילה, ועל כן נשלמים בהם התחתונים יותר מהראשונים. והבן היטב.

חלוקת כל פרטי העולם לפנימיות וחיצוניות והחוב להגברת הפנימיות

 סו. ודע, שבכל דבר יש פנימיות וחיצוניות, ובכללות העולם נחשבים ישראל, זרע אברהם יצחק ויעקב, לפנימיות העולם, וע' אומות, נחשבים לחיצוניות העולם. וכן בישראל עצמם יש פנימיות, שהם עובדי השי"ת השלמים, וכן יש חיצוניות, שאינם מתמסרים לעבודת השי"ת. וכן באומות העולם עצמם, יש פנימיות, שהם חסידי אומות העולם, ויש חיצוניות שהם הגסים והמזיקים שבהם וכדומה. וכן בעובדי השי"ת שבבני ישראל, יש פנימיות, שהם הזוכים להבין נשמת פנימיות התורה וסודותיה, וחיצוניות, שהם אותם שאינם עוסקים אלא בחלק המעשה שבתורה. וכן בכל אדם מישראל, יש בו פנימיות, שהיא בחינת ישראל שבו, שהוא סוד הנקודה שבלב. וחיצוניות, שהיא בחינת אומות העולם שבו, שהוא הגוף עצמו. אלא שאפילו בחינת אומות העולם שבו נחשבים בו כמו גרים, כי להיותם דבוקים על הפנימיות, הם דומים לגרי צדק מאומות העולם, שבאו והתדבקו בכלל ישראל.

 סז. ובהיות האדם מישראל, מגביר ומכבד את בחינת פנימיותו, שהיא בחינת ישראל שבו, על חיצוניותו, שהיא בחינת אומות העולם שבו, דהיינו שנותן רוב טרחתו ויגיעתו להגדיל ולהעלות בחינת פנימיות שבו לתועלת נפשו, וטרחה מועטת בשיעור המוכרח הוא נותן לקיום בחינת אומות העולם שבו, דהיינו לצרכי הגוף, דהיינו כמו שכתוב (ע"פ אבות א, טו ; ד, י) "עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי". הנה אז גורם במעשיו, גם בפנימיות וחיצוניות דכללות העולם, שבני ישראל עולים בשלמותם מעלה מעלה, ואומות העולם, שהם החיצוניות שבכללות, יכירו ויחשיבו את ערך בני ישראל.
 ואם ח"ו להיפך, שהאדם הפרטי מישראל מגביר ומחשיב את בחינת חיצוניותו, שהיא בחינת אומות העולם שבו, על בחינת ישראל שבו, וכמו שכתוב (דברים כח, מג) "הגר אשר בקרבך", דהיינו החיצוניות שבו, "יעלה עליך מעלה מעלה", "ואתה", בעצמך, דהיינו הפנימיות, שהיא בחינת ישראל שבך, "תרד מטה מטה". אז גורם במעשיו שגם החיצוניות שבכללות העולם, שהם אומות העולם, עולים מעלה מעלה, ומתגברים על ישראל ומשפילים אותם עד לעפר, ובני ישראל, שהם הפנימיות שבעולם ירדו מטה מטה ח"ו.

 סח. ואל תתמה על זה, שאדם פרטי יגרום במעשיו מעלה או ירידה לכל העולם. כי זהו חוק ולא יעבור, אשר הכלל והפרט שוים כב' טפות מים, וכל שנוהג בכלל כולו נוהג גם בפרט, ואדרבה, הפרטים עושים כל מה שבכלל כולו. כי לא יתגלה הכלל אלא לאחר גילוי הפרטים שבו, ולפי מדתם ואיכותם של הפרטים, וודאי שמעשה הפרט לפי ערכו מוריד או מעלה את הכלל כולו.
 ובזה יתבאר לך מה שאיתא בזוהר, שמתוך העסק בספר הזוהר ובחכמת האמת, יזכו לצאת מתוך הגלות לגאולה שלימה (תיקונים סוף תקון ו'). שלכאורה, מה ענין לימוד הזוהר לגאולתם של ישראל מבין האומות.

 סט. ובהמבואר מובן היטב, כי גם התורה יש בה פנימיות וחיצוניות כמו כללות העולם כולו, ולפיכך גם העוסק בתורה, יש לו אלו ב' המדרגות. ובהיותו מגביר טרחתו בפנימיות התורה וסודותיה, נמצא גורם בשיעור הזה שמעלת פנימיות העולם, שהם ישראל, תעלה מעלה מעלה על חיצוניות העולם, שהם אומות העולם, וכל האומות יודו ויכירו בשבחם של ישראל עליהם, עד שיקוים הכתוב (ישעיה יד, ב) "ולקחום עמים והביאום אל מקומם, והתנחלום בית ישראל על אדמת ה' וגו'". וכמו כן הכתוב (ישעיה מט, כב) "כה אמר ה' אלקים, הנה אשא אל גויים ידי, ואל עמים ארים נסי, והביאו בניך בחוצן, ובנותיך על כתף תנשאנה".
 אבל אם ח"ו להיפך, שהאדם מישראל משפיל מעלת פנימיות התורה וסודותיה הדנה בדרכי נשמותינו ומדרגותיהן, וכן בחלק השכל וטעמי מצוה, כלפי מעלת חיצוניות התורה הדנה בחלק המעשה בלבד. ואפילו אם עוסק פעם בפנימיות התורה, הריהו מקציב לה שעה מועטת מזמנו, בשעה שלא יום ולא לילה, כמו שהיתה ח"ו, דבר שאין צורך בו. הוא נמצא גורם בזה להשפיל ולהוריד מטה מטה את פנימיות העולם, שהם בני ישראל, ולהגביר את חיצוניות העולם עליהם, שהם אומות העולם, וישפילו ויבזו את בני ישראל, ויחשיבו את ישראל כמו שהיו דבר מיותר בעולם, ואין לעולם חפץ בהם ח"ו.
 ולא עוד, אלא גורמים בזה, שאפילו החיצוניות שבאומות העולם מתגברת על פנימיות שלהן עצמן, כי הגרועים שבאומות העולם, שהם המזיקים ומחריבי העולם, מתגברים ועולים מעלה על הפנימיות שלהם, שהם חסידי אומות העולם, ואז הם עושים כל החורבנות והשחיטות האיומים, שבני דורנו היו עדי ראיה להם, השם ישמרנו מכאן ואילך.
 הרי לעיניך, שגאולת ישראל וכל מעלת ישראל, תלוי בלימוד הזוהר ובפנימיות התורה, ולהיפך, כל החורבנות וכל ירידתם של בני ישראל, הם מחמת שעזבו את פנימיות התורה, והשפילו מעלתה מטה מטה, ועשו אותה כמו שהיתה ח"ו דבר שאין צורך בו כלל.

 ע. וזה שאמרו בתיקונים (תיקון ל' נתיב תנינא, דף עג, ב) וזה לשונו: קומו ואתערו לגבי שכינתא דאית לכון לבא בלא סוכלתנו למנדע בה, ואיהי בינייכו. קומו והתעוררו בשביל השכינה הקדושה, שהרי יש לכן לב ריקן בלי בינה לדעת ולהשיג אותה, אף על פי שהיא בתוככם.
 ורזא דמלה קול אומר קרא, כגון קרא נא היש עונך, ואל מי מקדושים תפנה. והיא אומרת, מה אקרא, כל הבשר חציר, כלא אינון כבעירן דאכלין חציר, וכל חסדו כציץ השדה, כל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין. וסוד הדבר, כמ"ש (ישעיה מ, ו) קול אומר קרא, שקול דופק בלבו של כל אחד ואחד מישראל לקרות ולהתפלל להרמת השכינה הקדושה, שהיא כללות נשמות של כל ישראל (ומביא ראיה מהכתוב (איוב ה, א) "קרא נא היש עונך", שקריאה פירושו תפילה). אבל השכינה אומרת מה אקרא, כלומר אין בי כח להרים את עצמי מעפר, בשביל שכל בשר חציר, כולם המה כבהמות אוכלי עשב וחציר, כלומר שעושים המצות בלי דעת כמו בהמות, וכל חסדו כציץ השדה, כל החסדים שעושים, לעצמם הם עושים, כלומר שאין כונתם במצות שעושים שתהיינה בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרם, אלא רק לתועלת עצמם הם עושים המצות. ואפילו כל אינון דמשתדלי באורייתא, כל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין. ואפילו הטובים שבהם, שמסרו זמנם על עסק התורה, לא עשו זה, אלא לתועלת גופם עצמם, בלי כונה הרצויה בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרם.
 בההוא זמנא, וכו' רוח הולך ולא ישוב, לעלמא, ודא איהו רוחא דמשיח. בעת ההיא, נאמר על הדור (תהלים עח, לט), "רוח הולך ולא ישוב" להעולם, דהיינו רוח המשיח הצריך לגאול את ישראל מכל צרותיהם עד לגאולה השלמה, לקיים הכתוב (ישעיה יא, ט), "ומלאה הארץ דעה את ה' וגו'", הרוח הזה נסתלק לו והלך, ואינו מאיר בעולם.
 וי לון מאן דגרמין דיזיל ליה מן עלמא, ולא יתוב לעלמא, דאילין אינון דעבדי לאורייתא יבשה, ולא בעאן לאשתדלא בחכמה דקבלה. אוי להם לאותם אנשים הגורמים שרוחו של משיח יסתלק וילך לו מהעולם, ולא יוכל לשוב לעולם, שהמה הם העושים את התורה ליבשה, כלומר, בלי משהו לחלוחית של שכל ודעת, כי מצטמצמים רק בחלק המעשי של התורה. ואינם רוצים להשתדל ולהבין בחכמת הקבלה, לידע ולהשכיל בסודות התורה וטעמי מצוה. ווי לון דגרמין עניותא וחרבא וביזה והרג ואבדן בעלמא. אוי להם, שהם גורמים במעשיהם הללו שיהיו עניות וחרב וחמס וביזה והריגות והשמדות בעולם. עכ"ל.

 עא. וטעם דבריהם הוא כמו שבארנו, שבהיות כל עוסקי התורה, מזלזלים בפנימיות שלהם ובפנימיות התורה, ומניחים אותה כמו דבר שאין צורך בו בעולם, ויעסקו בה רק בשעה שלא יום ולא לילה, והמה בה כעורים מגששים קיר. שבזה המה מגבירים את חיצוניותם עצמם, דהיינו תועלת גופם, וכן חיצוניות התורה, המה מחשיבים על פנימיות התורה. ואז המה גורמים במעשיהם הללו, שכל בחינות החיצוניות שישנן בעולם מגבירות את עצמן על כל חלקי הפנימיות שבעולם, כל אחת לפי מהותה, כי החיצוניות שבכלל ישראל, דהיינו עמי הארצות שבהם, מתגברת ומבטלת את הפנימיות שבכלל ישראל שהם גדולי התורה. וכן החיצוניות שבאומות העולם, שהם בעלי החורבן שבהם, מתגברת ומבטלת את הפנימיות שבהם, שהם חסידי אומות העולם. וכן חיצוניות כל העולם, שהם אומות העולם, מתגברת ומבטלת את בני ישראל, שהם פנימיות העולם.
 ובדור כזה, כל בעלי החורבן שבאומות העולם מרימים ראש, ורוצים בעיקר להשמיד ולהרג את בני ישראל, דהיינו כמו שאמרו ז"ל (יבמות סג, א) "אין פורענות באה לעולם אלא בשביל ישראל". דהיינו כמו שאמרו בתיקונים הנ"ל שהם גורמים עניות וחרב ושוד והריגות והשמדות בעולם כולו.

 ואחר שבעונותנו הרבים נעשינו עדי ראיה לכל האמור בתיקונים הנ"ל. ולא עוד אלא שמדת הדין פגעה דוקא בהטובים שבנו, כמו שאמרו ז"ל (בבא קמא ס, א) "ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחילה". ומכל הפאר שהיה לכלל ישראל בארצות פולין וליטא וכו', לא נשאר לנו אלא השרידים שבארצנו הקדושה. הנה מעתה מוטל רק עלינו שארית הפליטה, לתקן את המעוות החמור הזה, וכל אחד ואחד מאתנו שרידי הפליטה, יקבל על עצמו בכל נפשו ומאודו להגביר מכאן ואילך את פנימיות התורה וליתן לה את מקומה הראוי, כחשיבותה על מעלת חיצוניות התורה, ואז יזכה כל אחד ואחד מאתנו להגביר מעלת פנימיותו עצמו, דהיינו בחינת ישראל שבו, שהיא צרכי הנפש, על בחינת חיצוניותו עצמו, שהיא בחינת אומות העולם שבו, שהיא צרכי הגוף. ויגיע כח הזה גם על כלל ישראל כולו, עד שעמי הארצות שבנו יכירו וידעו את השבח והמעלה של גדולי ישראל עליהם, וישמעו להם ויצייתו להם. וכן פנימיות אומות העולם, שהם חסידי אומות העולם, יתגברו ויכניעו את החיצוניות שלהם, שהם בעלי החורבן. וכן פנימיות העולם, שהם ישראל, יתגברו בכל שבחם ומעלתם על חיצוניות העולם, שהם האומות. ואז כל אומות העולם יכירו ויודו במעלת ישראל עליהם. ויקיימו הכתוב (ישעיה יד, ב) "ולקחום עמים והביאום אל מקומם, והתנחלום בית ישראל על אדמת ה' וגו'". וכן (ישעיה מט, כב) "והביאו בניך בחוצן ובנותיך על כתף תנשאנה". וזהו שאמרו בזוהר נשא דף קכד ע"ב וז"ל "בהאי חיבורא דילך דאיהו ספר הזוהר וכו' יפקון ביה מן גלותא ברחמי", דהיינו כמבואר. אמן כן יהי רצון.

שתף

שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב email
שיתוף ב print

הקדמה לתלמוד עשר הספירות

הקדמה לתלמוד עשר הספירות

מאמר מאת בעל הסולם - הרב יהודה ליב הלוי אשלג

אודות: ההקדמה לתלמוד עשר הספירות מורכבת למעשה משני הקדמות שונות שאוחדו לאחת בהדפסה מאוחרת. היא נכתבה בשנת תרצ"ז כהקדמה לפירוש המקיף של בעל הסולם לכתבי האר"י, והיא מקיפה נושאים רבים העומדים ברומו של עולם היהדות, אותם הוא מבאר בבהירות רבה. ההקדמה ארוכה מאד וכוללת בתוכה  156 סעיפים. 
נושאים עיקריים:  א. סיבת חיוב לימוד חכמת הקבלה.  ב. גדרי החכמה, החלק הראוי לפרסום והחלק שאינו.  ג. סיבת הבריאה והייסורים העוברים על האדם.  ד. מהי תורה 'לשמה'. ה. סיבת החיוב לעסוק בתורה 'לשמה', והדרך להגיע לכך.  ו. ד' דרגות שונות באמונה וביאור סדר עבודת האדם וכן מדרגות 'צדיק' ו'רשע' על פיהן.  ז. ביאור מדרגות 'אהבה' ו'יראה'. ח. ביאור מדרגות גילוי פני השי"ת והסתרתו, והסיבה לכל מצבים אלו. ט. ענין שכר ועונש.  י. אורייתא קוב"ה וישראל חד הוא.
 

הטענות נגד חכמת הקבלה

 בריש מלים, מצאתי לי צורך גדול לפוצץ מחיצת ברזל, המצויה ומפסקת בינינו לבין חכמת הקבלה, מעת חורבן הבית ואילך, עד דורנו זה, שהכבידה עלינו במדה חמורה מאד, ומעוררת פחד שלא תשתכח ח"ו מישראל.
 והנה כשאני מתחיל לדבר על לב מי שהוא, אודות העסק בלימוד הזה, הנה היא שאלתו הראשונה, למה לי לדעת כמה מלאכים בשמים, וכיצד נקראים בשמותיהם, האם לא אוכל לקיים כל התורה כולה בפרטיה ודקדוקיה בלי ידיעות הללו.
 שנית ישאל, הלא כבר קבעו חכמים, שצריכים מתחילה למלאות כריסו בש"ס ובפוסקים. ומי הוא שיוכל לרמות את עצמו שכבר גמר כל התורה הנגלית, ורק תורת הנסתר חסרה לו.
 שלישית, הוא מפחד שלא יחמיץ ח"ו מחמת העסק הזה, כי כבר קרו מקרים שנטו מדרך התורה בסבת העסק בקבלה. ואם כן הצרה הזאת למה לי, ומי פתי יכניס את עצמו בסכנה על לא דבר.
 רביעית, אפילו החובבים את הלימוד הזה, אינם מתירים אותה אלא לקדושים משרתי אל, ולא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול.
 חמישית, והוא העיקר, כי קיימא לן בכל ספק, אשר פוק חזי מאי עמא דבר, ועיני הרואות, שבני תורה שבדורי כולם המה עמי בדעה אחת, ושומטים ידיהם מלימוד הנסתר, וגם מיעצים לשואליהם, שבלי שום פקפוק מוטב ללמוד דף גמרא במקום העסק הזה.

 
החיים האמיתיים – חיי תורה ומצוות

 ב. אכן, אם נשים לבנו להשיב רק על שאלה אחת מפורסמת מאד, בטוח אנכי שכל השאלות והספיקות הללו יתעלמו מן האופק ותביט אל מקומם ואינם. והיינו השאלה הזעומה הנשאלת מכל בני ירד, שהיא: מהו הטעם בחיינו? כלומר, מספר שנות חיינו הללו, העולים לנו ביוקר כל כך, דהיינו מרבית היסורים והמכאובים שאנו סובלים בעדם, בכדי להשלימם על אחריתם, הנה מי הוא הנהנה מהם. או ביתר דיוק, למי אני מהנה.
 והן אמת שכבר נלאו חוקרי הדורות להרהר בזה, ואין צריך לומר בדורנו זה, שלא ירצה מי שהוא אפילו להעלותה על הדעת. עם כל זה עצם השאלה בעינה עומדת בכל תוקפה ומרירותה, שהרי לעתים היא פוגשת אותנו בלתי קרוא, ומנקרת את מוחינו, ומשפילתנו עד עפר, בטרם שנצליח למצוא התחבולה הידועה, דהיינו, להסחף בלי דעת בזרמי החיים, כדאתמול.

 ג. אכן, לפתרון חידה סתומה זו, דיבר הכתוב (תהלים לד, ט) "טעמו וראו כי טוב ה' וכו'". כי מקימי התורה והמצות כהלכתן, המה הטועמים טעם החיים, והמה הרואים ומעידים כי טוב ה', כמו שאמרו חז"ל, שברא העולמות כדי להיטיב לנבראיו, כי מדרך הטוב להיטיב. אבל ודאי מי שעדיין לא טעם את החיים של קיום תורה ומצוות, הוא לא יכול להבין ולהרגיש כי טוב ה', כדברי חז"ל, אשר כל הכונה של השי"ת בבראו אותו, היתה רק להיטיב לו. ועל כן אין לו עצה אחרת אלא לילך ולקיים התורה והמצות כהלכתם.
 וזהו שכתוב בתורה (פרשת נצבים, דברים ל, טו), "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע וגו'". כלומר, בטרם נתינת התורה, לא היו לפנינו אלא המות והרע. פירוש, כמו שאמרו חז"ל (ברכות יח, ב), שהרשעים בחייהם נקראים מתים, משום שטוב מותם מחייהם, להיות היסורים והמכאובים שסובלים בשביל השגת קיום חייהם עולה פי כמה מרובה על קצת התענוג שמרגישים בחיים הללו. אמנם עתה, שזכינו לתורה ומצות אשר בקיומה אנחנו זוכים בחיים האמתיים השמחים ומשמחים לבעליהן, כמו שכתוב "טעמו וראו כי טוב ה'", ועל כן אומר הכתוב, "ראה נתתי לפניכם היום את החיים והטוב", מה שלא היה לכם במציאות כלל קודם נתינת התורה.
 וזהו שמסיים הכתוב (דברים ל, יט), "ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך", שלכאורה הלשון מכופל, 'ובחרת בחיים' 'למען תחיה'. אלא הכונה על החיים בקיום תורה ומצוות, שאז חיים באמת, מה שאין כן חיים בלי תורה ומצוות המה קשים ממות. וזהו שאמרו חז"ל רשעים בחייהם נקראים מתים, כמבואר.
 וזהו שאמר הכתוב "למען תחיה אתה וזרעך", כלומר, שחיים בלי תורה, לא לבד שאין בהם הנאה של כלום לבעלים, אלא גם אינו יכול להנות לאחרים, כלומר אפילו בבנים שמוליד אין לו נחת, להיות גם חיי הבנים האלו קשים ממות, ואיזו מתנה הוא מנחיל להם? אמנם החי בתורה ומצוות לא רק שזכה ליהנות מחייו עצמו, הוא שמח עוד להוליד בנים ולהנחילם מהחיים הטובים הללו. וזהו שכתוב "למען תחיה אתה וזרעך", כי יש לו תענוג נוסף בחיים של בניו, שהוא היה הגורם להם.

 ד. ובאמור תבין דברי חז"ל על הכתוב "ובחרת בחיים" הנ"ל (עי' שם בפירוש רש"י ז"ל), וזה לשונם: "אני מורה לכם שתבחרו בחלק החיים, כאדם האומר לבנו בחר לך חלק יפה בנחלתי, ומעמידו על החלק היפה, ואומר לו את זה ברור לך. ועל זה נאמר (תהלים טז, ה) 'ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי', הנחת ידי על הגורל הטוב לומר את זה קח לך".
 שלכאורה הדברים תמוהים, כי הכתוב אומר "ובחרת בחיים", שהמשמעות היא שהאדם בוחר מעצמו, והם אומרים, שמעמידו על החלק היפה, אם כן כבר אין כאן בחירה. ולא עוד אלא שאומרים, אשר השי"ת מניח ידו של אדם על גורל הטוב, וזה מפליא מאד, דאם כן היכן הבחירה שבאדם.
 ובמבואר תבין דבריהם כמשמעם, כי אמת הדבר ונכון מאד שהשי"ת בעצמו מניח ידו של אדם על גורל הטוב, דהיינו על ידי שנותן לו חיי נחת ועונג בתוך החיים הגשמיים המלאים יסורים ומכאובים וריקנים מכל תוכן, שבהכרח נעתק האדם ובורח מהם, בזמן שיראה לו אפילו כמציץ מן החרכים איזה מקום שלוה להמלט שמה מהחיים האלו הקשים ממות, שאין לך הנחת ידו של אדם מצדו ית' גדולה מזו.
 ודבר הבחירה של האדם היא רק לענין החיזוק, כי ודאי עבודה גדולה ויגיעה רבה יש כאן, עד שיזכך גופו ויוכל לקיים התורה ומצוות כהלכתם, דהיינו לא להנאת עצמו אלא כדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, שנקרא "לשמה", שרק באופן זה, זוכה לחיי אושר ונועם המלווים עם קיום התורה, ובטרם שמגיע לזכוך הזה, נוהג ודאי בחירה להתחזק בדרך הטוב בכל מיני אמצעים ותחבולות, ויעשה כל מה שתמצא ידו לעשות בכחו, עד שיגמור את מלאכת הזכוך, ולא יפול ח"ו תחת משאו באמצע הדרך.
 
חכמת התורה – מהותה והדרך לקניינה

 ה. ועל פי המתבאר, תבין דברי חז"ל במסכת אבות (ו, ד), "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל. אם אתה עושה כן, אשריך וטוב לך. אשריך בעולם הזה, וטוב לך בעולם הבא".
 ויש לשאול על דבריהם אלו, מה נשתנתה חכמת התורה משאר חכמות העולם שאינן צריכות לסיגופים הללו ולחיי צער, אלא העמל לבד מספיק לגמרי בחכמות הללו לזכות בהן, וחכמת התורה אף על פי שאנו עמלים בה במדה רבה, עדיין אינו מספיק לזכות בה, זולת על ידי הסיגופים של פת במלח וכו' וחיי צער וכו'.
 וסיומם של הדברים מפליא עוד יותר, שאמרו "אם אתה עושה כן אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא", כי בשלמא בעולם הבא אפשר שיהיה טוב לי, אכן בעולם הזה בעת שאני מסגף עצמי באכילה ושתיה ושינה ואני חי בצער רב, יאמרו על חיים כאלו, אשריך בעולם הזה, הכאלו, חיים מאושרים יקראו, במובן שבעולם הזה?

 ו. אמנם לפי המבואר לעיל, אשר עסק התורה וקיום המצוות כהלכתן בתנאם החמור, שהוא בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו ולא לצורך הנאתו עצמו, אי אפשר לבא לזה, אלא בדרך העבודה הגדולה וביגיעה רבה בזכוך הגוף. והתחבולה הראשונה היא להרגיל עצמו שלא לקבל כלום להנאתו, אפילו בדברים המותרים והמוכרחים שבצרכי קיום גופו, שהם אכילה ושתיה ושינה וכדומה מהכרחיים, באופן שיסלק את עצמו לגמרי מכל הנאה המלווה לו אפילו בהכרח, בדרך ההספקה של קיום חייו, עד שחיי צער יחיה פשוטו כמשמעו.
 ואז, אחר שכבר התרגל בזה, וכבר אין בגופו שום רצון לקבל הנאה כל שהיא לעצמו, אפשר לו מעתה לעסוק בתורה ולקיים המצוות גם כן בדרך הזה, דהיינו בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו ולא להנאת עצמו במשהו ( אלא אם כן שאינו תוהה על הראשונות כמו שכתוב בתוספות ראש השנה דף ד' ד"ה בשביל, עי"ש. ועוד יש סוד בדבר, כמו שכתוב ברמב"ם, ואכמ"ל).
 וכשזוכה בזה, אז זוכה לטעום את החיים המאושרים המלאים מכל טוב ועונג בלי פגם של צער כל שהוא, המתגלים בעסק התורה והמצוה לשמה. כמו שרבי מאיר אומר (אבות ו, א) "כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה, ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי לו וכו', ומתגלין לו רזי תורה ונעשה כמעין המתגבר וכו'", עיין שם היטב. ועליו הכתוב אומר (תהלים לד, ט), "טעמו וראו כי טוב ה'", כמבואר לעיל, שהטועם טעם העוסק בתורה ומצות לשמה, הוא הזוכה ורואה בעצמו את כונת הבריאה, שהיא רק להיטיב לנבראיו, כי מדרך הטוב להיטיב, והוא השש ושמח במספר שנות החיים שהעניק לו השי"ת, וכל העולם כולו כדאי לו.

 ז. עתה תבין את שני הצדדים, שבמטבע של העסק בתורה ומצות. כי צד הא' הוא דרכה של תורה, כלומר, ההכנה הרבה שהאדם צריך להכין את טהרת גופו בטרם שיזכה לעצם קיום התורה והמצות, ואז בהכרח שעוסק בתורה ומצות שלא לשמה, אלא בתערובות של להנאתו עצמו, שהרי עדיין לא הספיק לזכך ולטהר את גופו מהרצון לקבל הנאות מהבלי העולם הזה, ובעת הזאת, מוטל עליו לחיות חיי צער ולעמול בתורה, כנ"ל במשנה.
 אכן אחר שגמר והשלים את דרכה של תורה, וכבר זכך גופו, ומוכשר לקיים התורה והמצות לשמה בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, הרי הוא בא לצד השני של המטבע, שהוא חיי עונג ושלוה רבה, שעליה היתה כונת הבריאה "להיטיב לנבראיו", דהיינו החיים המאושרים ביותר שבעולם הזה ועולם הבא.

 ח. והנה נתבאר היטב, ההפרש הגדול בין חכמת התורה לשאר חכמות העולם. כי שאר חכמות העולם, אין השגתן מטיבה כלל את החיים שבעולם הזה, כי אפילו הספקה בעלמא לא יתנו לו בעד המכאובים והיסורים שהולך וסובל במשך ימי חייו, על כן אינו מוכרח לתקן גופו, ודי לו בעמל שנותן בעדם, כמו כל קניני העולם הזה הנקנים על ידי יגיעה ועמל עליהם. מה שאין כן עסק התורה והמצות, שכל ענינם הוא להכשיר את האדם, שיהיה ראוי לקבל כל אותו הטוב שבכונת הבריאה "להיטיב לנבראיו", על כן ודאי שצריך לזכך גופו, שיהיה ראוי וכדאי לאותו הטוב האלקי.

 ט. גם נתבאר היטב מה שאומרת המשנה, "אם אתה עושה כן, אשריך בעולם הזה", כי בכונה גמורה דייקו זאת, להורות, כי חיי העולם הזה המאושרים, אינם מוכנים אלא רק למי שהשלים את דרכה של תורה, באופן, שענין הסיגופים של אכילה שתיה שינה וחיי צער האמורים כאן, המה נוהגים רק בעת היותו בדרכה של תורה, כי על כן דייקו ואמרו "כך היא דרכה של תורה וכו'", ואחר שגמר דרך זו של שלא לשמה בחיי צער וסיגופים, מסיימת המשנה, "אשריך בעולם הזה", כי תזכה לאותו האושר והטוב שבכונת הבריאה, וכל העולם כולו יהיה כדאי לך, דהיינו אפילו העולם הזה, ומכל שכן לעולם הבא.

 י. וזהו שכתוב בזוהר (בראשית דף לא, ב) על הכתוב (בראשית א, ג) "ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור" – "יהי אור לעולם הזה ויהי אור לעולם הבא". פירוש, כי מעשה בראשית בצביונם נבראו ובכל קומתם נבראו, כמו שאמרו חז"ל (ראש השנה יא, א), דהיינו בתכלית שלימותם ותפארתם. ולפי זה, האור שנברא ביום א' יצא בכל שלימותו, הכולל גם חיי העולם הזה בתכלית העידון והנועם, כפי השיעור המתבטא בהמלות 'יהי אור'. אלא כדי להכין מקום בחירה ועבודה, עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, כדברי חז"ל (חגיגה יב, א).
 על כן אמרו בלשונם הצח "יהי אור לעולם הזה". אמנם לא נשאר כן, אלא "ויהי אור לעולם הבא", כלומר, שהעוסקים בתורה ומצות לשמה, זוכים בו רק לעתיד לבא, שפירושו, בזמן העתיד לבא אחר גמר הזדככות גופם בדרכה של תורה, שכדאים אז לאור הגדול ההוא גם בעולם הזה, כמו שאמרו חז"ל (ברכות יז, א) "עולמך תראה בחייך".

 יא. אמנם אנו מוצאים ורואים בדברי חכמי התלמוד, שהקלו לנו את דרכה של תורה יותר מחכמי המשנה, כי אמרו (פסחים נ, ב) "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה ומתוך שלא לשמה בא לשמה", והיינו, משום ש"המאור שבה מחזירו למוטב". הרי שהמציאו לנו ענין חדש במקום הסיגופים המובאים במשנה אבות הנ"ל, שהוא "המאור שבתורה", בהקדמה זואלא רק שהעסק בתורה ומצות בלבד, מספיק לו אותו המאור המחזירו למוטב, שיוכל לעסוק בתורה ומצות בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, ולא כלל להנאת עצמו, שהוא הנקרא "לשמה".
 
ד' התנאים הנחוצים בדרך לימוד התורה

 יב. אבל יש להרהר לכאורה אחר דבריהם אלו, הלא מצאנו כמה לומדים, שלא הועיל להם העסק בתורה שיזכו על ידי המאור שבה לבא לשמה.
 אמנם, ענין העסק בתורה ומצות שלא לשמה, הפירוש, שהוא מאמין בהשי"ת ובתורה ובשכר ועונש, והוא עוסק בתורה מחמת שהשי"ת צוה לעסוק, אבל משתף הנאת עצמו עם עשיית הנחת רוח ליוצרו. ואם אחר כל טרחתו בעסק התורה והמצות, יוודע לו שלא הגיעה לו על ידי העסק והטורח הגדול הזה שום הנאה ותועלת פרטית, הוא מתחרט על כל יגיעתו שיגע, מטעם שאינה את עצמו מתחילתו, שכסבור שגם הוא יהנה מטרחתו. כגון זה, שלא לשמה נקרא (כמו שאמרו בתוספות ראש השנה דף ד' ד"ה בשביל). ואף על פי כן התירו חז"ל את תחילת העסק בתורה ומצות גם שלא לשמה, מטעם, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, כמבואר לעיל.
 אמנם בלי ספק, אם העוסק הזה לא זכה עדיין לאמונת השי"ת ותורתו, אלא מתגורר בספיקות ח"ו, לא עליו אמרו חז"ל שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ולא עליו אמרו (במדרש רבה בפתיחתא דאיכה ב' ובירושלמי חגיגה פ"א ה"ז, ד"ה שמתוך שלא לשמה בא לשמה), שמתוך שמתעסקים בה המאור שבה מחזירם למוטב, כי המאור שבתורה אינו מאיר אלא לבעל אמונה, ולא עוד אלא שמדת גודל המאור הזה, היא כמדת תוקף אמונתו. אבל למחוסרי אמונה ח"ו, היא להיפך, כמו שכתוב "למשמאילים בה סמא דמותא" (שבת פח, ב), כי מקבלים חושך מהתורה ונחשכות עיניהם.

 יג. וכבר משלו חכמים (סנהדרין צח, ב) משל נאה על ענין זה, על הפסוק (עמוס ה, יח) "הוי המתאוים את יום ה' למה זה לכם יום ה', הוא חושך ולא אור". משל לתרנגול ועטלף, שהיו מצפים לאור, אמר לו תרנגול לעטלף, אני מצפה לאורה שאורה שלי הוא, ואתה למה לך אורה, ודו"ק מאד.
 ומובן היטב, שאותם הלומדים שלא זכו מתוך שלא לשמה לבא לשמה, היינו משום שהם מחוסרי אמונה ח"ו, ועל כן לא קבלו שום מאור מהתורה, ועל כן "בחשכה יתהלכון" (תהלים פב, ה), "וימותו ולא בחכמה" (איוב ד, כא). אבל אותם שזכו לאמונה שלמה, מובטחים בדברי חז"ל, שמתוך שמתעסקים בתורה אפילו שלא לשמה, המאור שבה מחזירם למוטב, ויזכו גם בלי הקדם של יסורים וחיי צער, לתורה לשמה המביאה לחיי אושר וטוב בעולם הזה ובעולם הבא כנ"ל. ועליהם הכתוב אומר (ישעיה נח, יד), "אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ וגו'".

 יד. ומעין ענין הנ"ל פירשתי פעם את מליצת חז"ל (שבת יא, א), "מי שתורתו אומנותו" אשר בעסק תורתו ניכר שיעור אמונתו: כי 'אומנתו' אותיות 'אמונתו'. בדומה לאדם, שמאמין לחבירו ומלוה לו כסף, אפשר שיאמין לו על לירה אחת, ואם ידרוש ממנו שתי לירות, יסרב להלוות לו. ואפשר שיאמין לו עד מאה לירות, אבל לא יותר מזה. ואפשר שיאמין לו אפילו להלוות לו את חצי רכושו, אבל לא את כל רכושו. ואפשר גם כן שיאמין לו על כל רכושו בלי שום צל של פחד. ואמונה זו האחרונה, נחשבת לאמונה שלימה. אבל באפנים הקודמים נבחנת לאמונה בלתי שלמה, אלא שהיא אמונה חלקית, אם פחות אם יותר.
 כך, אדם אחד מקצה לו מתוך שיעור אמונתו בה', רק שעה אחת מיומו לעסוק בתורה ובעבודה. והשני מקצה לו שתי שעות, לפי מדת אמונתו בה'. השלישי אינו מזניח אפילו רגע אחד משעת הפנאי שלו מבלי לעסוק בתורה ובעבודה. הוי אומר, שרק האחרון אמונתו שלמה היא, שהרי מאמין להשי"ת על כל רכושו, מה שאין כן הקודמים, עדיין אין אמונתם שלמה לגמרי, כמובן, ואין להאריך בכגון זה.

 טו. והנה נתבאר היטב, שאין לו לאדם לצפות שהעסק בתורה ומצות שלא לשמה יביאהו לשמה, רק בזמן שידע בנפשו שזכה באמונת השי"ת ותורתו כראוי, כי אז המאור שבה מחזירו למוטב, ויזכה ליום ה' שכולו אור. כי קדושת האמונה מזככת את העינים של האדם שתהנינה מאורו ית', עד שהמאור שבתורה מחזירו למוטב. אמנם מחוסרי אמונה, דומים לעטלפים, אשר לא יוכלו להסתכל באור היום, כי נהפך להם אור היום לחושך נורא יותר מחשכת ליל, כי אינם ניזונים אלא בחושך הלילה. כן מחוסרי אמונה, עיניהם מתעוורות כלפי אור ה', על כן נהפך להם האור לחושך, וסמא דחיי נהפך להם לסמא דמותא, ועליהם אמר הכתוב (עמוס ה, יח) "הוי המתאוים את יום ה', למה זה לכם יום ה', הוא חושך ולא אור". אלא שצריכים מקודם להשתלם באמונה שלמה, כמבואר.

 טז. ובאמור מתורצת קושית התוספות (תענית ז, א ד"ה וכל) דאמרינן שם, "כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות", והקשו, והלא אמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ע"ש. ולפי המבואר, יש לחלק בפשטות, כי כאן, בעוסק בתורה לשם מצות לימוד התורה על כל פנים, להיותו מאמין בשכר ועונש, אלא שמשתף הנאתו ותועלתו עצמו עם הכונה דלעשות נחת רוח ליוצרו, על כן המאור שבה מחזירו למוטב ובא לשמה. וכאן, בעוסק בתורה שלא לשם מצות לימוד התורה, כי אינו מאמין בשכר ועונש בשיעור הזה עד שבשבילה יתיגע כל כך, אלא רק לשם הנאתו עצמו מתיגע, ועל כן נעשית לו סם המות, כי האור שבה נהפך לו לחושך, כמבואר.

 יז. ולפיכך מתחייב הלומד בטרם הלימוד, להתחזק באמונת השי"ת ובהשגחתו בשכר ועונש, כמו שאמרו חז"ל (אבות ב, טז), "נאמן בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך", ויכוון את היגיעה שלו שיהיה לשם מצות התורה, ובדרך הזה יזכה ליהנות מהמאור שבה, שגם אמונתו תתחזק ותתגדל בסגולת המאור הזה, כמו שכתוב "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך" (משלי ג, ח). ואז יהיה נכון לבו בטוח, כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה.
 באופן, אפילו מי שיודע בעצמו שעדיין לא זכה ח"ו לאמונה, יש לו תקוה גם כן על ידי עסק התורה, כי אם ישים לבו ודעתו לזכות על ידה לאמונת השי"ת, כבר אין לך מצוה גדולה מזו, כמו שאמרו חז"ל, "בא חבקוק והעמידן על אחת, צדיק באמונתו יחיה" (מכות כד, א).
 ולא עוד אלא שאין לו עצה אחרת מזו, כמו שאיתא (במסכת בבא בתרא דף טז, א) "אמר רבא, ביקש איוב לפטור את כל העולם כולו מן הדין, אמר לפניו, רבונו של עולם, וכו' בראת צדיקים בראת רשעים מי מעכב על ידך". ופירש רש"י שם: בראת צדיקים על ידי יצר טוב, בראת רשעים על ידי יצר הרע, לפיכך אין ניצול מידך, כי מי יעכב, אנוסין הן החוטאין.
 "ומאי אהדרו ליה חבריה דאיוב, 'אף אתה תפר יראה ותגרע שיחה לפני אל' (איוב טו, ד), ברא הקב"ה יצר הרע, ברא לו תורה תבלין". ופירש רש"י שם: ברא לו תורה שהם תבלין, שהיא מבטלת את "הרהורי עבירה", כדאמר בעלמא (בקידושין ל, ב), אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא נימוח וכו', הלכך לאו אנוסין ננהו, שהרי יכולין להציל עצמן, עיין שם ודו"ק.

 יח. וזה ברור שאינם יכולים לפטור את עצמם מן הדין, אם יאמרו שקבלו התבלין הזה ועדיין יש להם הרהורי עבירה. כלומר, שמתגוררים עוד בספיקות ח"ו, ועדיין היצר הרע לא נמוח. כי הבורא ב"ה שברא אותו ונתן לו ליצר הרע את תוקפו, ברור שידע גם כן לברוא את התרופה והתבלין הנאמנים להתיש כחו של היצר הרע, ולמחותו כליל.
 ואם מי שהוא עסק בתורה ולא הצליח להעביר היצר הרע ממנו, אין זה, אלא או שהתרשל לתת את היגיעה והעמל המחויב ליתן בעסק התורה, כמו שכתוב (מגילה ו, ב) "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין", או יכול להיות שמילאו את "כמות" היגיעה הנדרשת, אלא שהתרשלו ב"איכות". כלומר, שלא נתנו דעתם ולבם במשך זמן העסק בתורה, לזכות להמשיך את המאור שבתורה המביא האמונה בלב האדם, אלא שעסקו בהסח הדעת מאותו העיקר הנדרש מהתורה, שהוא המאור המביא לידי האמונה, כאמור. ואף על פי שכיוונו לו מתחילה, הסיחו דעתם ממנו בעת הלימוד.
 ובין כך ובין כך, אין ליפטור את עצמו מן הדין בטענת אונס, אחר שמחייבים חז"ל בטענה "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין" (קידושין ל, ב), כי אם היה בזה איזה יוצא מהכלל, הרי הקושיא של איוב במקומה עומדת ח"ו, ודו"ק.
 
בחכמת האמת ישנה יותר סגולה להמשכת המאור שבתורה

 יט. ובכל המתבאר עד הנה, הסרתי תלונה גדולה ממה שתמהים על דברי הרב רבי חיים ויטאל ז"ל, בהקדמתו על שער הקדמות מהאריז"ל, וכן נדפס בתואר הקדמה על ספר העץ חיים (הנדפס בירושלים שנת תר"ע) וזה לשונו:
 "ואמנם אל יאמר אדם אלכה לי ואעסוק בחכמת הקבלה מקודם שיעסוק בתורה ובמשנה ובתלמוד, כי כבר אמרו רבותינו ז"ל, אל יכנס אדם לפרדס אלא אם כן מלא כריסו בבשר ויין, והרי זה דומה לנשמה בלי גוף, שאין לה שכר ומעשה וחשבון, עד היותה מתקשרת בתוך הגוף בהיותו שלם מתוקן במצות התורה בתרי"ג מצות. וכן בהפך, בהיותו עוסק בחכמת המשנה ותלמוד בבלי, ולא יתן חלק גם אל סודות התורה וסתריה, הרי זה דומה לגוף היושב בחושך בלי נשמת אדם, נר ה', המאיר בתוכו, באופן שהגוף יבש בלתי שואף ממקור חיים וכו'.
 באופן שהתלמיד חכם העוסק בתורה לשמה, צריך שיעסוק מתחילה בחכמת המקרא והמשנה והתלמוד, כפי מה שיוכל שכלו לסבול, ואחר כך יעסוק לדעת את קונו בחכמת האמת, וכמו שצוה דוד המלך ע"ה את שלמה בנו (דברי הימים א' כח, ט), "דע את אלקי אביך ועבדהו".
 ואם האיש הזה יהיה כבד וקשה בענין העיון בתלמוד, מוטב לו שיניח את ידו ממנו, אחר שבחן מזלו בחכמה זאת, ויעסוק בחכמת האמת. וזהו שכתוב, "מכאן לתלמיד שלא ראה סימן יפה במשנתו חמש שנים שוב אינו רואה" (חולין כד, א). ואמנם, כל איש שהוא קל לעיון, מחויב לתת חלק שעה או ב' שעות ביום בעיון ההלכה, ולכוין ולתרץ הקושיות הנופלות בפשט ההלכה וכו'". עד כאן לשונו הקדוש שם מלה במלה.

 כ. והנה לכאורה דבריו אלו מתמיהים מאד, כי אומר שבטרם הצליח בלימוד הנגלה ילך ויעסוק בחכמת האמת, שהוא בסתירה לדברי עצמו הקודמים, שחכמת הקבלה בלי תורת הנגלה היא כנשמה בלי גוף, שאין לו מעשה וחשבון ושכר. והראיה שהביא, מתלמיד שלא ראה סימן יפה וכו', היא עוד יותר תמוהה, וכי אמרו חז"ל שיניח משום זה את לימוד התורה ח"ו, אלא ודאי להזהיר אותו להסתכל על דרכיו, ולנסות אצל רב אחר, או במסכת אחרת, אבל ודאי לא בשום פנים לעזוב התורה ח"ו, ואפילו תורת הנגלה.

 כא. ועוד קשה הן בדברי הרח"ו ז"ל והן בדברי הגמרא, דמשמע מדבריהם, שצריך האדם לאיזו הכנה והצטיינות מיוחדת כדי לזכות בחכמת התורה, והלא אמרו חז"ל (במדרש רבה פרשת וזאת הברכה יא, ו): "אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, חייכם, כל החכמה וכל התורה דבר קל הוא, כל מי שמתיירא אותי ועושה דברי תורה, כל החכמה וכל התורה בלבו", עכ"ל. הרי שאין צריכים כאן לשום הצטיינות מוקדמת, אלא רק בסגולת יראת השם וקיום המצוות בלבד זוכים לכל חכמת התורה.

 כב. אכן, אם נשים לב לדבריו ז"ל, המה מתבהרים לפנינו כעצם השמים לטוהר. כי מה שכתב, "מוטב לו שיניח את ידו הימנו אחר שבחן מזלו בחכמת הנגלה", אין הכוונה על מזל של חריפות ובקיאות, אלא כמו שביארנו לעיל, בפירוש בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין, כלומר, שעמל ויגע בתורת הנגלה ועדיין היצר הרע בתוקפו עומד ולא נמוח כלל, כי עדיין לא ניצל מהרהורי עבירה, כמו שאמר רש"י לעיל (באות יז) בביאור בראתי לו תורה תבלין, עיין שם היטב.
 ולפיכך, מיעץ לו, שיניח את ידו הימנו ויעסוק בחכמת האמת, משום שקל יותר להמשיך המאור שבתורה בעסק ויגיעה בחכמת האמת, מביגיעה בתורת הנגלה. והטעם הוא פשוט מאד, כי חכמת תורת הנגלה לבושה בלבושים חיצונים גשמיים, דהיינו גניבה גזילה ונזיקין וכדומה, אשר משום זה קשה וכבד מאד לכל אדם לכוין דעתו ולבו להשי"ת בעת העסק, כדי להמשיך המאור שבתורה. ומכל שכן לאיש כזה, שהוא כבד וקשה בעיון התלמוד עצמו, ואיך יוכל לזכור עוד בשעת הלימוד בהשי"ת, כי להיות העיון הוא בנושאים גשמיים הם ח"ו אינם יכולים לבא אצלו עם הכוונה להשי"ת בבת אחת. ולכן מיעצו לעסוק בחכמת הקבלה, אשר חכמה זו לבושה כולה בשמותיו של הקב"ה, ואז כמובן יוכל לכוין דעתו ולבו להשי"ת בשעת לימוד בלי טורח, ואפילו הוא קשה העיון ביותר, כי העיון בנושאים של החכמה והשי"ת, הם אחד, וזה פשוט מאד.

 כג. ולפיכך מביא ראיה יפה מדברי הגמרא "מכאן לתלמיד שלא ראה סימן יפה במשנתו חמש שנים, שוב אינו רואה". כי למה לא ראה סימן יפה במשנתו, ודאי אין זה אלא משום חסרון כוונת הלב בלבד, ולא משום חסרון כשרון אליה, כי חכמת התורה אינה צריכה לשום כשרון, אלא כמו שכתוב במדרש הנ"ל (באות כא), "אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, חייכם, כל החכמה וכל התורה דבר קל הוא, כל מי שמתיירא אותי ועושה דברי תורה, כל החכמה וכל התורה בלבו".
 אמנם ודאי שצריך זמן, להרגיל את עצמו במאור שבתורה ומצוות, ואיני יודע כמה. ויכול אדם לצפות כן בכל שבעים שנותיו. לפיכך מזהירה אותנו הברייתא (חולין כד, א) שאין לצפות יותר מחמש שנים, ור' יוסי אומר רק ג' שנים (ע"ש בחולין דף כד), אשר די ומספיק לגמרי לזכות בחכמת התורה, ואם לא ראה סימן יפה בשיעור זמן כזה, לא ישטה עוד את עצמו בתקות שוא ומפוחי כזב, אלא ידע, שלא יראה עוד סימן יפה לעולם. ולכן יראה תיכף למצוא לעצמו איזו תחבולה יפה, שיצליח על ידה לבא לשמה ולזכות בחכמת התורה.
 והברייתא לא פירשה את התחבולה, אלא שמזהירה, שלא ישב באותו המצב ויחכה עוד. וזהו שאומר הרב, שהתחבולה המוצלחת יותר ובטוחה לו, הוא העסק בחכמת הקבלה, ויניח ידו מעסק חכמת תורת הנגלה לגמרי, שהרי כבר בחן מזלו בה ולא הצליח, ויתן כל זמנו לחכמת הקבלה הבטוחה להצלחתו, מטעם המבואר לעיל, עש"ה.

 כד. וזה פשוט מאד, שאין כאן שום מדובר מלימוד התורה הנגלית בכל מה שמוכרח לידע הלכה למעשה, כי לא עם הארץ חסיד (אבות ב, ה), ושגגת תלמוד עולה זדון (אבות ד, יג), וחוטא אחד יאביד טובה הרבה (קהלת ט, יח). על כן מחויב בהכרח לחזור עליהם עד כמה שיספיק לו שלא יכשל למעשה. אלא כל המדובר כאן הוא רק בעיון בחכמת התורה הנגלית לכוין ולתרץ הקושיות הנופלות בפשטי ההלכות, כמו שמסיק שם הרח"ו בעצמו, דהיינו חלק הלימוד שבתורה שאינה באה לכלל מעשה, ולא כלל בהלכות למעשה. אכן אפשר להקל בזה ללמוד מהקיצורים ולא מהמקורות, וגם זה צריך עיון גדול, כי אינו דומה יודע ההלכה מהמקור, ליודע אותה מסקירה אחת ובאיזה קיצור. וכדי שלא לטעות בזה, הביא הרח"ו ז"ל תיכף בתחילת דבריו, שאין הנשמה מתקשרת בגוף אלא בהיותו שלם מתוקן במצות התורה בתרי"ג מצות.

 כה. עתה תראה, איך כל הקושיות שהבאנו בתחילת ההקדמה המה הבלי הבלים, אלא המה הם המכמורים (-מצודות) שפורש היצר הרע, לצוד נפשות תמימות, כדי לטורדן מהעולם בלי חמדה.
 ונראה את הקושיא הא', שמדמים את עצמם שיכולים לקיים כל התורה כולה גם בלי ידיעת חכמת הקבלה. הנה אני אומר להם, אדרבא, אם תוכלו לקיים לימוד התורה וקיום המצוות כהלכתן לשמה, דהיינו כדי לעשות נחת רוח ליוצר ב"ה בלבד, אז אינכם צריכים באמת ללימוד הקבלה, כי אז נאמר עליכם "נשמת אדם תלמדנו", כי אז מתגלים לכם כל רזי תורה כמעיין המתגבר, כדברי רבי מאיר (במשנה אבות הנ"ל באות ו), בלי שתצטרכו סיוע מהספרים.
 אלא אם עדיין אתם עומדים בבחינת העסק שלא לשמה, אלא שתקותכם לזכות על ידיה לשמה, אם כן יש לי לשאול אתכם, כמה שנים אתם עוסקים כן. אם עדיין אתם נמצאים בתוך חמש השנים לדברי תנא קמא, או תוך שלוש השנים לדברי רבי יוסי, אז יש לכם עוד לחכות ולקוות. אבל אם עבר עליכם העסק בתורה שלא לשמה יותר מג' שנים לדרבי יוסי וה' שנים לתנא קמא, הרי הברייתא מזהירה אתכם, שלא תראו סימן יפה עוד בדרך הזה שאתם דורכים, ולמה לכם להשלות נפשכם בתקות שוא, בשעה שיש לכם תחבולה כל כך קרובה ובטוחה כמו הלימוד של חכמת הקבלה, כמו שהוכחתי הטעם לעיל, להיות העיון בנושאי החכמה דבר אחד עם השי"ת עצמו, עי' היטב לעיל (באות כב).

 כו. וכן נמשש את הקושיא השניה, במה שכתוב שצריכים תחילה למלאות כריסם בש"ס ופוסקים. הנה בודאי הוא, שכן הוא לדברי הכל. אמנם ודאי שכל זה אמור, אם כבר זכיתם ללימוד לשמה, או אפילו שלא לשמה אם אתם עומדים בתוך ג' השנים או ה' שנים, מה שאין כן אחר הזמן ההוא, הרי הברייתא מזהירה אתכם, שלא תראו עוד סימן יפה לעולם, וכמו שנתבאר לעיל. ואם כן מוכרחים אתם לנסות הצלחתכם בלימוד הקבלה.
 
ב' חלקים בחכמת האמת: סתרי תורה, וטעמי תורה שמצוה לגלותם

 כז. עוד צריכים לדעת, שישנם ב' חלקים בחכמת האמת: חלק א', הוא הנקרא סתרי תורה, שאסור לגלותם זולת ברמיזה, מפי חכם מקובל, למקבל מבין מדעתו. ומעשה מרכבה ומעשה בראשית שייכים גם כן לחלק הזה. וחכמי הזוהר מכנים החלק הזה, בשם ג' ספירות ראשונות: כתר, חכמה, בינה, ומכונה גם כן בשם ראש הפרצוף. חלק שני, הוא הנקרא טעמי תורה, שמותר לגלותם, וגם מצוה גדולה לגלותם. ונקרא בזוהר, בשם ז' ספירות תחתוניות של הפרצוף, ומכונה גם כן בשם גוף של הפרצוף.
 כי בכל פרצוף ופרצוף דקדושה, יש בו עשר ספירות, הנקראות: כתר, חכמה, בינה, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות. שג' ספירות הראשונות מהם, מכונות ראש הפרצוף. וז' ספירות התחתוניות מכונות בשם גוף הפרצוף. ואפילו בנשמה של האדם התחתון, ישנן גם כן בחינות עשר הספירות בשמותיהן הנ"ל, וכן בכל בחינה ובחינה, הן בעליונים, והן בתחתונים. כמו שיתבארו הדברים בטעמיהם, בפנים הספר בע"ה.
 והטעם, שז' ספירות התחתוניות שהן גוף הפרצוף נקראות בשם טעמי תורה, הוא סוד הכתוב (איוב יב, א) "חיך אוכל יטעם". כי האורות המתגלים מתחת לג' הראשונות, שהם סוד ראש, מכונים "טעמים", והמלכות דראש מכונה "חיך". ומשום זה נקראים בשם "טעמי" תורה, כלומר המתגלים מחיך הראש, שהוא בחינת מקור כל הטעמים שהוא מלכות דראש, אשר משם ולמטה אין שום איסור לגלותם, ואדרבא, שכר המגלה אותם גדול לאין קץ ולאין שיעור.
 אכן ג' הספירות הראשונות הללו וז' ספירות התחתוניות הללו, האמורות כאן, מתפרשות: או בכלל כולו, או בפרטי פרטיות שאך אפשר לחלק. באופן, שאפילו ג' הספירות הראשונות מהמלכות שבסוף עולם העשיה, שייכות לחלק סתרי תורה שאסור לגלותן. וז' הספירות התחתוניות שבכתר דראש האצילות, שייכות לחלק טעמי התורה אשר מותר לגלותן. והדברים האלה מפורסמים בספרי הקבלה.

 כח. ומקור הדברים הללו תמצא במסכת פסחים (דף קיט, א), דאמרינן שם, "כתיב (ישעיהו כג, יח) 'והיה סחרה ואתננה קודש לה', לא יאצר ולא יחסן, כי אם ליושבים לפני ה' יהיה סחרה, לאכול לשבעה, ולמכסה עתיק וכו"; מאי למכסה עתיק, זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין, ומאי נינהו, סתרי תורה. ואיכא דאמרי, זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין, מאי נינהו, טעמי תורה".
 ופירש רשב"ם ז"ל, וזה לשונו "עתיק יומין": זה הקדוש ברוך הוא, דכתיב (דניאל ז, ט) 'ועתיק יומין יתיב'. "סתרי תורה": הוא מעשה מרכבה ומעשה בראשית ופירושו של שם כדכתיב (שמות ג, טו) "זה שמי לעלם". "והמכסה": היינו שאינו מוסר אותם לכל אדם, אלא למי שלבו דואג, כמו שכתוב באין דורשין (חגיגה יג, א). "זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין": והכי משמע, למכסה סתרי תורה, שהיו מכוסין מתחילה, ועתיק יומין גילה אותן ונתן רשות לגלותם, ומי שמגלה אותם זוכה למה שאמר בפסוק זה". עד כאן לשונו.

 כט. הרי לך במפורש ההפרש הגדול בין סתרי תורה, אשר המשיגם נוטל כל השכר הגדול הזה (המפורש שם בגמרא בפירוש הכתוב) בשביל שמכסה אותם ואינו מגלה אותם. והיפוכם טעמי התורה, אשר המשיגם נוטל כל השכר הגדול הזה, בשביל שמגלה אותם לאחרים.
 והאיכא דאמרי לא פליגי אלישנא קמא, אלא רק משמעות דורשין איכא בינייהו, אשר הלישנא קמא דורשין סיפא דקרא "ולמכסה עתיק", ועל כן מפרשין השג השכר הגדול על מכסה את סתרי התורה. והאיכא דאמרי דורשין רישא דקרא "ולאכול לשבעה" שמשמעותו "טעמי תורה", בסוד הכתוב "וחיך אוכל יטעם", כי אורות הטעמים מכונים אכילה, ועל כן מפרשים השג השכר הגדול הנאמר בכתוב על המגלה את טעמי התורה. אבל אידי ואידי סוברים, שאת סתרי התורה חייבים לכסות ואת טעמי התורה חייבים לגלות.

 ל. הרי לך תשובה ברורה על הקושיות: הרביעית והחמישית, שבתחילת ההקדמה. שמה שתמצא בדברי חז"ל וגם בספרים הקדושים שאין מוסרים אותה אלא למי שלבו דואג בקרבו וכו', היינו את אותו החלק שנקרא סתרי תורה, שהוא בחינת ג' ספירות ראשונות ובחינת ראש, שאין מוסרין אותה אלא לצנועים, ובתנאים ידועים, שבכל ספרי הקבלה שבכתב ושבדפוס, לא תמצא אפילו זכר מהם, כי הם הדברים שכיסה עתיק יומין, כנ"ל בגמרא.
 ואדרבא, אמור אתה אם אפשר להרהר ואפילו להעלות על הדעת, שכל אלו הקדושים והצדיקים המפורסמים שהם גדולי האומה משופרי דשופרי, כגון ספר יצירה, וספר הזוהר, וברייתא דר' ישמעאל, ורב האי גאון, ור' חמאי גאון, והר"א מגרמיזא, ויתר הראשונים עד לרמב"ן, ובעל הטורים, ובעל השולחן ערוך, עד לגאון מוילנא, והגאון מלאדי, ויתר הצדיקים, זכר כולם לברכה, שמהם יצאה לנו כל התורה הנגלית ומפיהם אנו חיים, לידע המעשה אשר נעשה למצוא חן בעיני השי"ת, והרי כל אלו כתבו והדפיסו ספרים בחכמת הקבלה, כי אין לך גילוי גדול מכתיבת ספר, אשר הכותב אותו אינו יודע מי הם המעיינים בספרו, שיכול להיות שח"ו רשעים גמורים יסתכלו בו, ואם כן אין לך גילוי רזי תורה יותר מזה. וח"ו להרהר אחר מיטתם של קדושים וטהורים הללו, שיעברו אפילו כקוצו של יוד על מה שכתוב ומפורש במשניות ובגמרא שאסור לגלות אותם, כמו שכתוב באין דורשין (במסכת חגיגה יא, ב).
 אלא בהכרח, שכל הספרים הנכתבים והנדפסים, המה בבחינת טעמי תורה, שעתיק יומין כיסה אותם מתחילה, ואחר כך גילה אותם בסוד חיך אוכל יטעם כנ"ל, שסודות אלו לא רק שאין איסור לגלותם, אלא אדרבא מצוה גדולה לגלותם (כנ"ל בפסחים קי"ט), ומי שיודע לגלות ומגלה אותם, שכרו הרבה מאד, כי בגילוי האורות הללו לרבים, ולרבים דוקא, תלוי דבר ביאת גואל צדק במהרה בימינו אמן.

הטעם שביאת גואל צדק תלויה בהתפשטות לימוד הקבלה לרבים

 לא. וצריכים מאד להסביר פעם, למה תלויה ביאת גואל צדק בהתפשטות לימוד הקבלה לרבים, המפורסם כל כך בזוהר ובכל ספרי הקבלה. וההמונים תלו בזה בוקי סריקי, עד לבלי סבול.
 וביאור ענין זה, מפורש בתיקוני זוהר (עג, ב תיקון ל' ד"ה נתיב תנינא), וזה לשונו: "נתיב תנינא, 'ורוח אלקים מרחפת על פני המים' (בראשית א, ב), מאי ורוח, אלא בודאי בזימנא דשכינתא נחתת בגלותא, האי רוח נשיב על אינון דמתעסקי באורייתא, בגין שכינתא דאשתכחא בינייהו וכו'.
 'כל הבשר חציר', כלא אינון כבעירן דאכלין חציר. 'וכל חסדו כציץ השדה' (ישעיהו מ, ו), כל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין וכו'. ואפילו כל אינון דמשתדלין באורייתא כל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין.
 בההוא זימנא, 'ויזכור כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב' (תהלים עח, לט) לעלמא, ודא איהו רוחא דמשיח. וי לון מאן דגרמין, דיזיל מן עלמא, ולא יתוב לעלמא, דאלין אינון דעבדי לאורייתא יבשה, ולא בעאן לאשתדלא בחכמת דקבלה, דגרמין דאסתלק נביעו דחכמה, דאיהו י' מינה וכו'. והאי רוח דאסתלק איהו רוח דמשיח, ואיהו רוח הקודש, ואיהו רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה'.
 פקודא תנינא, 'ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור' (בראשית א, ג), דא אהבה, דאיהי אהבת חסד, הדא היא דכתיב (ירמיה לא, ב) 'ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד'. ועלה אתמר (שיר השירים ב, ז), 'אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ וכו", רחימו ודחילו, עיקרא דיליה, בין טב ובין ביש. ובגין דא אתקריאת האי יראה ואהבה, על מנת לקבל פרס. ובגין דא, אמר קב"ה, 'השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ', דאיהו רחימו בלאו פרס, ולא על מנת לקבל פרס. דיראה ואהבה על מנת לקבל פרס, איהי של שפחה, ו'תחת שלש רגזה הארץ וגו' תחת עבד כי ימלוך, ושפחה כי תירש גברתה'" (משלי ל, כא-כג).

 לב. ונתחיל לבאר את תיקוני הזוהר מסיפא לרישא, כי אומר, שהיראה והאהבה שיש לאדם בעסק התורה והמצות על מנת לקבל פרס, דהיינו שמקוה שתצמח לו איזו טובה מחמת התורה והעבודה, הרי זו בחינת שפחה, שעליה כתיב "ושפחה כי תירש גברתה". שלכאורה קשה, הרי קיימא לן (פסחים נ, ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אף על פי שלא לשמה, ולמה רגזה הארץ. ועוד יש להבין, דבר היחס של העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה דוקא, גם המליצה "שיורשת את גבירתה" איזו ירושה ישנה כאן.

 לג. והענין תבין, עם כל המתבאר לעיל בהקדמה זאת, כי לא התירו את העסק של לא לשמה, אלא משום שמתוך שלא לשמה בא לשמה, בהיות המאור שבה מחזירו למוטב, ולפיכך, יחשב העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה המסייעת ועובדת את העבודות הנמוכות, בעד גבירתה, שהיא השכינה הקדושה, שהרי סופו לבא לבחינת לשמה, ויזכה להשראת השכינה. ואז נחשבת גם השפחה, שהיא בחינת העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה דקדושה, שהרי היא המסייעת ומכינה את הקדושה. אך נקראת בבחינת עולם עשיה של הקדושה.
 אמנם, אם אין אמונתו שלימה ח"ו, ואינו עוסק בתורה ובעבודה אלא רק מטעם שהשי"ת צוה אותו ללמוד, כבר נתבאר לעיל, שבתורה ועבודה כאלה לא יתגלה כלל המאור שבה, כי עיניו פגומות, ומהפכות האור לחושך, בדומה לעטלף כנ"ל. ובחינת עסק כזה, כבר יצאה מרשות שפחה דקדושה, כי לא יזכה ח"ו על ידיה לבוא לשמה, ועל כן באה לרשות השפחה דקליפה, שהיא יורשת את התורה והעבודה האלו ועושקתן לעצמה. ולפיכך רגזה הארץ, דהיינו השכינה הקדושה שנקראת ארץ כנודע (עי' למשל זוהר בהר אות יז), כי אותן התורה והעבודה שהיו צריכות לבא אליה לרכושה של השכינה הקדושה, עושקת אותן השפחה בישא, ומורידה אותן לרכושן של הקליפות. ונמצאת השפחה, יורשת ח"ו את הגבירה.

 לד. ופירשו תיקוני הזוהר סוד השבועה, דאם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ, שההקפדה היא שישראל ימשיכו אור החסד העליון שנקרא אהבת חסד, כי זהו הנחפץ, שהוא נמשך דוקא על ידי העסק בתורה ובמצוות שלא על מנת לקבל פרס. והטעם, כי על ידי אור החסד הזה, נמשך לישראל אור החכמה העליונה המתגלה ומתלבש באור החסד הזה שהמשיכו ישראל. ואור החכמה הזה, הוא סוד הכתוב "ונחה עליו רוח ה', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה'" (ישעיה יא, ב) הנאמר על מלך המשיח. כמו שנאמר שם להלן (ישעיה יא, יב), "ונשא נס לגוים, ואסף נדחי ישראל, ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ". כי אחר שישראל ממשיכין על ידי אור החסד את אור החכמה, בסוד רוח חכמה ובינה וכו', אז מתגלה המשיח, ומקבץ נדחי ישראל וכו'.
 הרי, שהכל תלוי בעסק התורה והעבודה לשמה המסוגל להמשיך אור החסד הגדול שבו מתלבש ונמשך אור החכמה. שזה סוד השבועה "אם תעירו ואם תעוררו וכו'", כי הגאולה השלימה וקיבוץ הגלויות אי אפשר זולתה, היות סדרי צנורות הקדושה מסודרים כן.

 לה. וזה שפירשו עוד: "ורוח אלקים מרחפת על פני המים". מאי ורוח אלקים, אלא בודאי, בזמנא דשכינתא נחתת בגלותא, האי רוח, נשיב על אינון דמתעסקי באורייתא, בגין שכינתא דאשתכחת בינייהו.
 פירוש הדברים, שבזמן גלות, בעת שישראל עדיין עוסקים בתורה ומצוות שלא לשמה, אמנם אם הם בבחינה זו, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, הרי השכינה ביניהם, אלא בבחינת גלות, מטעם שעדיין לא בא לשמה, וכנ"ל בסוד השפחה דקדושה. וזהו שאמר, בגין שכינתא דאשתכחת בינייהו, כלומר בהסתר, אבל סופם לזכות לגילוי שכינה. ואז הרוח דמלך המשיח מרחפת על העוסקים, ומעוררת אותם לבא לשמה, בסוד המאור שבה מחזירם למוטב, שמסייעת ומכינה להשראת השכינה שהיא גבירתה.
 אמנם, אם ח"ו אין העסק הזה דשלא לשמה ראוי להביאם לשמה, מטעמים הנ"ל, אז מצטערת השכינה ואומרת, כל הבשר חציר, כלא אינון כבעירין דאכלין חציר. פירוש, שלא נמצא בעוסקים בתורה אותו רוח האדם העולה למעלה, אלא שמסתפקין ברוח הבהמה היורד למטה. ומפרשים שם הטעם, משום דכל חסדו כציץ השדה, ואפילו כל אינון דמשתדלין באורייתא, כל חסד דעבדין לגרמייהו הוא דעבדין. כלומר, שכל עסקם בתורה ומצות הוא לתועלתם ולהנאתם עצמם, ואין העסק בתורה מסוגל להביאם לשמה ח"ו.
 וזהו שכתוב שם "בההוא זמנא, ויזכור כי בשר המה, רוח הולך ולא ישוב לעלמא, ודא איהו רוחא דמשיח". פירוש, שעליהם אין רוחא דמשיח מרחפת, אלא הולכת מהם ולא תשוב, כי השפחה הטמאה עושקת תורתם ויורשת את הגבירה כנ"ל, משום שאינם בדרך לבא מתוך שלא לשמה לבחינת לשמה, כנ"ל.
 ועל כן מסיק שם, "דאלין אינון דעבדין לאורייתא יבשה, ולא בעאן לאשתדלא בחכמת הקבלה". פירוש הדברים: כי אעפ"י שאינם מצליחים על ידי העסק בתורה הנגלית משום שאין בה מאור, והוי יבשה, מסיבת קטנות דעתם (כנ"ל אות טו ד"ה והנה), מכל מקום הרי יכולים להצליח על ידי העסק בלימוד הקבלה, משום שהמאור שבה מלובש בלבושין דהקב"ה, דהיינו השמות הקדושים והספירות, אשר בנקל היו יכולים לבא באותה הבחינה של שלא לשמה המביאתם לשמה, שאז היתה רוח אלקים מרחפת עליהם בסוד המאור שבה המחזירם למוטב. אמנם בשום אופן אינם חפצים בלימוד הקבלה, וזהו שכתוב "וי לון דגרמין עניותא וחרבא וביזה והרג ואבדן בעלמא, והאי רוח דאסתלק, איהו רוח דמשיח, כמא דאתמר דאיהו רוח הקדש, ואיהו רוח חכמה ובינה וכו'".

 לו. המתבאר מדברי תיקוני הזוהר הוא, שישנה שבועה שלא יתעורר אור החסד והאהבה בעולם, עד שמעשיהם של ישראל בתורה ומצוות יהיו על הכונה שלא לקבל פרס, אלא רק להשפיע נחת רוח ליוצר ב"ה, שזה סוד השבועה: "השבעתי אתכם בנות ירושלים וכו'". באופן, שכל אריכות הגלות והיסורים שאנו סובלים, תלויים ומחכים לנו, עד שנזכה לעסק התורה ומצוות לשמה, ואם רק נזכה לזה, תיכף יתעורר אור האהבה והחסד הזה, שסגולתו להמשיך סוד הכתוב "ונחה עליו רוח חכמה ובינה וכו'", ואז נזכה לגאולה השלימה.
 גם נתבאר, שאי אפשר שכל כלל ישראל יבואו לטהרה הגדולה הזו, זולת על ידי לימוד הקבלה, שהיא הדרך הקלה ביותר המספיקה גם לקטני הדעת, מה שאין כן בדרך העסק בתורת הנגלה בלבד, אי אפשר לזכות על ידה, זולת ליחידי סגולה, ועל ידי יגיעה רבה, אבל לא למרבית העם, מטעם המבואר לעיל (אות כב ד"ה אכן). ובזה נתבארה היטב האפסיות שבקושיא הרביעית והחמישית שבתחילת ההקדמה.

 לז. והקושיא השלישית, שהיא הפחד שלא יחמיץ, הנה אין כאן פחד ולא כלום, כי ענין הנטיה מדרך ה' ח"ו שקרתה פעם, היתה מב' סיבות: או שעברו על דברי חז"ל בדברים האסורים לגלות, או משום שתפסו דברי הקבלה במשמעותם החיצונית, דהיינו בהוראות גשמיות, ועברו על "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות כ, ד). ועל כן באמת היתה חומה בצורה מסביב החכמה הזו עד היום, אשר רבים ניסו והתחילו בלימוד ולא יכלו להמשיך בו מחסרון הבנה ומחמת הכינויים הגשמיים, אשר על כן טרחתי בביאור פנים מאירות ופנים מסבירות לפרש את הספר הגדול עץ החיים מהאר"י ז"ל ולהפשיט הצורות הגשמיות ולהעמידן בחוקי הרוחניים, למעלה ממקום ומזמן, באופן שיוכל כל מתחיל להבין הדברים בטעמם ונימוקם, בשכל בהיר ובפשטות גדולה, לא פחות כמו שמבינים גמרא על ידי פירוש רש"י ז"ל.

 
בירורים בהבנת תורה לשמה – יגעתי ומצאתי – ההסתר שבתורה

 לח. ונמשיך להרחיב את החיוב של העסק בתורה ומצוות לשמה שהתחלתי לדבר בו. הנה יש להבין את השם הזה של "תורה לשמה", למה מוגדרת העבודה השלימה הרצויה בשם הזה "לשמה", והעבודה שאינה רצויה בשם של "לא לשמה". כי לפי המובן הפשוט, שהעוסק בתורה ומצוות מחוייב לכוון לבו לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לשם טובת עצמו, היה צריך לכנות זה ולהגדירו, בשם "תורה לשמו" ו"תורה שלא לשמו", שפירושו לשם שמים, ולמה מגדירים זה בשם "לשמה" ו"שלא לשמה", שפירושו לשם התורה. אלא ודאי, שיש כאן הבנה יתירה מהאמור, שהרי הלשון מוכיחה, שתורה לשמו, שפירושו לעשות נחת רוח ליוצרו, אינו מספיק עדיין, אלא שצריך עוד שיהיה העסק לשמה, שפירושו לשם התורה, וזה צריך ביאור.

 לט. והענין הוא, כי נודע ששם התורה הוא 'תורת חיים', כאמור "כי חיים הם למוצאיהם וגו'" (משלי ד, כב), וכן הכתוב אומר "כי לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם וגו'" (דברים לב, מז). וכיון שכן, הרי פירושה של תורה לשמה, אשר העסק בתורה ומצוות מביא לו חיים ואריכות ימים, כי אז, התורה היא כשמה. ומי שאינו מכוון את לבו ודעתו לנאמר, נמצא שהעסק בתורה ומצוות מביא לו את ההיפך מהחיים ואריכות הימים חס ושלום, דהיינו לגמרי ש"לא לשמה", שהרי שמה הוא "תורת חיים", והבן. ודברים אלו באים מפורשים בדברי חז"ל (תענית ז' ע"א), "כל העוסק בתורה שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות. וכל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים".
 אמנם דבריהם אלו צריכים ביאור, להבין איך ובמה נעשית לו התורה הקדושה לסם המות. המעט הוא שמתיגע לריק ולבטלה, ואין לו שום תועלת מטרחתו ויגיעתו ח"ו, אלא עוד, שהתורה והעבודה עצמה נהפכת לו לסם המות, שדבר זה מתמיה מאד.

 מ. ונבין מתחילה את דברי חז"ל (מגילה ו, ב), שאמרו, "יגעתי ומצאתי, תאמן. לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן". שיש להקשות על הלשון יגעתי ומצאתי, שנראים כתרתי דסתרי אהדדי, שהרי "יגיעה" היא ענין עבודה וטורח שנותנים במחיר כל קנין רצוי, שבעד קנין חשוב נותנים יגיעה מרובה, ובעד קנין פחות נותנים יגיעה מועטת. והיפוכה היא "מציאה", אשר דרכה לבא אל האדם בהסח הדעת לגמרי, בלי שום הכנה של טורח ויגיעה ומחיר. ואם כן איך תאמר יגעתי ומצאתי. ואם יגיעה יש כאן, היה צריך לומר יגעתי וקניתי או יגעתי וזכיתי, וכדומה, ולא "יגעתי ומצאתי".

 מא. והנה איתא בזוהר, על הכתוב (משלי ח, יז) "ומשחרי ימצאונני", שאלו על זה היכן מוצאים את השי"ת, ואמרו שאין מוצאים אותו יתברך, אלא בתורה. וכן אמרו על הכתוב (ישעיה מה, טו), "אכן אתה אל מסתתר", אשר הקב"ה מסתיר את עצמו בתורה הקדושה.
 ויש להבין דבריהם ז"ל כראוי, כי לכאורה הקב"ה מוסתר רק בדברים ודרכים הגשמיים, ובכל הבלי העולם הזה שהם מחוץ לתורה, ואיך תאמר את ההיפך, אשר רק בתורה הוא מסתיר את עצמו. גם המובן הכללי, שהקב"ה מסתיר את עצמו באופן שצריכים לבקשו, הסתר זה למה לו. וכן "שכל מבקשי אותו ימצאוהו", המובן בכתוב "ומשחרי ימצאונני", צריך להבין היטב, דבר הביקוש הזה, ודבר המציאה הזו, מה הם, ולמה הם.
 
סיבת הריחוק מה' – העדר ההשגחה הגלויה

 מב. וצריך שתדע אמנם, אשר סיבת כל הריחוק הזה, שאנו רחוקים כל כך מהשי"ת, ומה שאנו עלולים כל כך לעבור על רצונו ית', אין כל זה, אלא משום סיבה אחת, שנעשתה למקור לכל המכאובים והיסורים שאנו סובלים ולכל הזדונות והשגגות שאנו נכשלים ובאים בהם ח"ו. שיחד עם זה מובן, שבהסרת הסיבה ההיא, נפטרים תיכף מכל צער ומכל מכאוב, וזוכים תיכף להדבק בו ית' בכל לב, נפש ומאד. ואומר לך, שהסיבה המקורית ההיא אינה אחרת, אלא "מיעוט ההבנה שלנו בהשגחתו ית' על בריותיו", שאין אנו מבינים אותו יתברך כראוי.

 מג. ונניח למשל, אם היה הקב"ה נוהג עם בריותיו בהשגחה גלויה, באופן, אשר למשל, כל האוכל דבר איסור יחנק תיכף על מקומו, וכל העושה מצוה ימצא בה התענוג הנפלא בדומה לתענוגות המצוינים ביותר שבעולם הזה הגשמי, כי אז מי פתי היה מהרהר אפילו לטעום דבר איסור בשעה שהיה יודע שתיכף יאבד מחמתו את חייו, כמו שאינו מהרהר לקפוץ לתוך הדליקה. וכן מי פתי היה עוזב איזו מצוה מבלי לקיימה תיכף בכל הזריזות, כמו שאינו יכול לפרוש או להתמהמה על תענוג גדול גשמי הבא לידו, מבלי לקבלו מיד בכל הזריזות שביכלתו. הרי, שאם היתה לפנינו השגחה גלויה, היו כל באי העולם צדיקים גמורים.

 מד. הרי לעיניך, שבעולמנו לא חסר לנו, אלא השגחה גלויה. כי אם היתה לנו השגחה גלויה, היו כל באי עולם צדיקים גמורים, וגם היו דבקים בו ית' בתכלית האהבה, כי ודאי לכבוד גדול היה זה לכל אחד ממנו להתידד ולהתאהב בו ית' בכל לב ונפש, ולהדבק בו תמיד, בלי אפילו הפסד רגע. אלא מתוך שאינו כן, אלא שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין לט, ב), גם אין עוברי רצונו נענשים כלל לעינינו, אלא השי"ת מאריך אפים להם, ולא עוד אלא שלפעמים נדמה לנו ההיפך ח"ו, כמו שכתוב (תהלים עג, יב) "הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל וגו'", ולפיכך לא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול (ברכות טז, ב), אלא שאנו נתקלים בכל פסיעה ופסיעה ח"ו, עד כמו שאמרו חז"ל (ויקרא רבה פ"ב, א) על הכתוב (קהלת ז, כח) "אדם אחד מאלף מצאתי", אשר אלף נכנסים לחדר ואחד יוצא להוראה. הרי שהבנת השגחתו ית', היא הסיבה לכל טוב. ואי ההבנה, היא הסיבה לכל רע. ונמצא, שהיא הקוטב אשר כל באי עולם מתגלגלים עליו, אם לשבט ואם לחסד.

ד' דרגות בהשגת ההשגחה, והעבודה הנוהגת בזמנים אלו

 מה. וכשנתבונן היטב בהשגת השגחה הבאה להרגשת בני אדם, אנו מוצאים בהם ד' סוגים, שכל סוג וסוג מקבל השגחת השי"ת עליו במיוחד, באופן, שיש כאן ד' בחינות של השגת ההשגחה, ובאמת הן רק שתים, דהיינו: הסתר פנים וגילוי פנים. אלא שנחלקים לארבע, כי יש ב' בחינות בהשגחה של הסתר פנים, שהם: הסתר אחד, והסתר בתוך הסתר. וב' בחינות בהשגחה של גילוי פנים, שהן: השגחה של שכר ועונש, והשגחת הנצחיות. כמו שיתבארו לפנינו בע"ה.

 מו. והנה הכתוב אומר (דברים לא, יז-ח) "וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכל ומצאהו רעות רבות וצרות, ואמר ביום ההוא, הלא על כי אין אלקי בקרבי, מצאוני הרעות האלה. ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא, על כל הרעה אשר עשה, כי פנה אל אלהים אחרים".
 וכשתסתכל בדברים תמצא, שמתחילה כתוב "וחרה אפי וגו' והסתרתי פני וגו'", דהיינו הסתר אחד, ואחר כך כתוב, "ומצאוהו רעות רבות וצרות וגו' ואנכי הסתר אסתיר פני וגו'", דהיינו הסתר כפול. וצריכים להבין הסתר כפול זה מהו.

 מז. ומתחילה נבין, מה הפירוש של הפנים של השי"ת, שהכתוב אומר עליו 'והסתרתי פני'. ותבין זה, בדומה לאדם, בשעה שרואה הפנים של חברו מכירו תיכף, מה שאין כן ברואהו דרך אחוריו, כי אז אינו בטוח בהכרתו, ועלול להיות בספק אולי אחר הוא, ואינו חברו. וכן הדבר שלפנינו, כי הכל יודעים ומרגישים את השי"ת כי טוב הוא, ומדרך הטוב להיטיב, ולפיכך בשעה שהשי"ת הולך ומטיב עם בריותיו אשר ברא כמתנת ידו הרחבה, נבחן זה שפניו ית' מגולות לבריותיו, כי אז הכל יודעים ומכירים אותו בהיותו מתנהג כראוי לשמו ית', כמו שנתבאר לעיל בדבר ההשגחה הגלויה, עיין שם היטב.

 מח. אמנם בשעה שמתנהג עם בריותיו להיפך מהאמור, דהיינו בעת שמקבלים יסורים ומכאובים בעולמו ית', הרי נבחן זה לאחורים של השי"ת. כי הפנים שלו, דהיינו מידת טובו השלמה, נסתרה מהם לגמרי, שאין מנהג זה מתאים לשמו ית'. ודומה לרואה את רעהו מאחוריו, שהוא עלול להטיל ספק ולחשוב אולי אחר הוא. וזהו שאמר הכתוב, "וחרה אפי וגו' והסתרתי פני מהם וגו'", כי בעת חרון האף, שהבריות מקבלים צרות ומכאובים, נמצא שהקב"ה מסתיר פניו ית', שהם מידת טובו השלמה, ורק אחוריו מגולים. ואז, צריכים להתחזקות גדולה באמונתו ית' כדי להזהר מהרהורי עבירה ח"ו, משום שקשה להכירו מאחוריו, כמבואר. וזהו הנקרא הסתר אחד.

 מט. אמנם ברבות ח"ו הצרות והמכאובים במידה מרובה ביותר, הנה גורם זה להסתר כפול, שנקרא בספרים, הסתר תוך הסתר, שפירושו, שאפילו אחוריו יתברך אינם נראים ח"ו. כלומר, שאינם מאמינים שהשי"ת כועס עליהם ומענישם, אלא תולים חס ושלום זאת במקרה ובטבע ובאים לידי כפירה בהשגחתו יתברך בשכר ועונש. וזהו שאמר הכתוב "ואנכי הסתר אסתיר פני וגו', כי פנה אל אלהים אחרים", דהיינו שבאים לידי כפירה, ופונים לעבודה זרה ח"ו.

 נ. מה שאין כן לפני זה, שהכתוב מדבר רק מבחינת הסתר אחד, מסיים הכתוב, "ואמר ביום ההוא, הלא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה". כלומר, שמאמינים עוד בהשגחת שכר ועונש, ואומרים שהצרות והיסורים מגיעים להם מחמת שאינם דבוקים בהשי"ת, ככתוב, "על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה", שזה נבחן שרואים עוד את השי"ת, אבל רק דרך אחוריו. ועל כן נקרא הסתר אחד, דהיינו הסתר הפנים בלבד.

 נא. והנה נתבארו ב' הבחינות של תפיסת ההשגחה הנסתרת המורגשות לבריות, דהיינו הסתר א', והסתר תוך הסתר. ההסתר הא' פירושו, הסתר פנים בלבד, והאחוריים מגולים להם. כלומר שמאמינים שהשי"ת סיבב להם היסורים מחמת עונש, ואף על פי שקשה להם להכיר את השי"ת תמיד דרך אחוריו, כמבואר לעיל, שבאים מחמת זה לידי עבירה, עכ"ז, אפילו אז, נקראים בבחינת רשע שאינו גמור, כלומר, שהעבירות הללו דומות לשגגות, כי הגיעו להם מחמת ריבוי היסורים, שהרי בכללות המה מאמינים בשכר ועונש כאמור.

 נב. והסתר תוך הסתר, שפירושו שאפילו אחוריו של הקב"ה נסתרו מהם, כי אינם מאמינים בשכר ועונש כנזכר לעיל, הנה העבירות שבידיהם נבחנות לזדונות, ונקראים רשעים גמורים, משום שהם פוקרים ואומרים שהשי"ת אינו משגיח כלל על בריותיו, ופונים לעבודה זרה, כמו שכתוב, "כי פנה אל אלהים אחרים", ח"ו.

 נג. וצריכים לדעת, שכל ענין העבודה הנוהגת בקיום התורה והמצוות בדרך הבחירה, נוהגת בעיקר בב' הבחינות של ההשגחה המוסתרת האמורות. ועל הזמן ההוא, אומר בן הא הא, "לפום צערא אגרא" (אבות סוף פ"ה). שהיות שהשגחתו יתברך אינה גלויה, ואי אפשר לראותו יתברך אלא בהסתר פנים, דהיינו רק דרך אחוריו, בדומה לאדם הרואה רעהו מאחוריו שעלול להטיל ספק ולחשוב אולי אחר הוא. הנה בדרך זאת, נמצאת תמיד הבחירה בידי האדם, אם לקיים רצונו ית' או ח"ו לעבור על רצונו, כי הצרות והמכאובים שמקבל, מביאים לו את הספק במציאות השגחתו ית' על בריותיו, כנ"ל, אם כבחינה א', שהמה שגגות, אם ח"ו כבחינה ב' שהמה זדונות, עיין שם היטב.
 ובין כך ובין כך, הוא נמצא בצער רב ויגיעה מרובה, ועל הזמן ההוא אומר הכתוב, "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה וגו'" (קהלת ט, י), כי לא יזכה לגילוי הפנים, שפירושו המידה השלימה של טובו ית', בטרם שישתדל ויעשה כל מה שאך בידו ובכחו לעשות, ולפום צערא אגרא.
 
תשובה מיראה ומדרגת 'בינוני' – בהשגת גילוי פנים

 נד. אמנם אחר שרואה השי"ת, שהאדם השלים מידת יגיעתו, וגמר כל מה שהיה עליו לעשות בכח בחירתו והתחזקותו באמונת השי"ת, אז עוזר לו השי"ת, וזוכה להשגת ההשגחה הגלויה, דהיינו לגילוי פנים. ואז זוכה לתשובה שלימה, שפירושה ש"שב" ומתדבק בהשי"ת בכל לב נפש ומאד, כמו שנמשך מאליו מצד ההשגה של ההשגחה הגלויה.

 נה. והנה השגה זאת ותשובה זו האמורות, באות לו לאדם בב' מדרגות. שהראשונה היא השגת השגחת שכר ועונש בהחלט, ומלבד שמשיג בהשגה ברורה את שכרה של כל מצוה לעולם הבא, זוכה גם כן להשיג התענוג הנפלא שבעת קיום המצוה תיכף בעולם הזה. וכן מלבד שמשיג העונש המר הנמשך מכל עבירה לאחר מיתתו, זוכה גם כן להרגיש את טעמה המר של כל עבירה, גם כן בעוד בחיים חיתו. ומובן מאליו, שהזוכה להשגחה הגלויה הזאת, בטוח בעצמו שלא יחטא עוד, כמו שאדם בטוח שלא יחתוך באבריו ויגרום לעצמו יסורים נוראים. וכן בטוח בעצמו, שלא יעזוב המצוה מלקיימה תיכף כשבאה לידו, כמו שהאדם בטוח, שלא יעזוב שום תענוג העולם הזה או ריוח גדול הבא לידו.

 נו. ובזה תבין מה שאמרו ז"ל, "היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד". שלכאורה הדברים מתמיהים, שאם כן, מי יעלה השמימה לשמוע עדותו של השי"ת, גם לפני מי צריך השי"ת להעיד עדותו זאת, וכי לא מספיק שהשי"ת בעצמו יודע שהאדם שב בכל לבו ולא יחטא עוד.
 ומהמתבאר הדבר פשוט לגמרי, כי באמת אין האדם בטוח לחלוטין שלא יחטא עוד בטרם שיזכה להשגת ההשגחה של שכר ועונש המבוארת, דהיינו גילוי פנים כנ"ל. וגילוי פנים זה שמצד ישועת השי"ת, מכונה בשם עדות, שהרי ישועתו ית' בעצמו, להשגה הזו של שכר ועונש, היא המבטיחה לו שלא יחטא עוד, כמבואר לעיל, ונבחן על כן שהשי"ת מעיד עליו. וזהו שאמרו, היכי דמי תשובה, כלומר, מתי יהיה אדם בטוח שזכה לתשובה שלמה. ועל כן נתנו לו אות ברור, דהיינו, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, כלומר שיזכה לגילוי פנים, שאז ישועתו ית' עצמו מעידה עליו שלא ישוב לכסלו עוד, כמבואר.

 נז. והנה תשובה זו האמורה נקראת בשם תשובה מיראה, כי הגם ששב אל השי"ת בכל לב ונפש, עד שמעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלה עוד, כמבואר, עכ"ז הרי כל הבטחון הזה שלא יחטא עוד, הוא מטעם השגתו והרגשתו את העונש והיסורים הרעים הנמשכים מהעבירות, אשר על כן בטוח בעצמו שלא יחטא כנ"ל, על דרך שבטוח שלא יסבב לעצמו יסורים נוראים. אמנם סוף סוף, נמצאים התשובה והבטחון הזה, שהוא רק מחמת יראת העונשים הנמשכים מהעבירות, ונמצא שתשובתו היא רק מיראת העונש, ונקראת משום זה תשובה מיראה.

 נח. ועם זה מובנים דברי חז"ל (ע"פ יומא פו, ב), שהעושה תשובה מיראה, זוכה שהזדונות נעשין לו כשגגות. ויש להבין איך נעשה זה. ועם הנ"ל תבין היטב, כי נתבאר לעיל (אות נב ד"ה והסתר), שהזדונות שהאדם עושה המה נמשכים לו מבחינת קבלת ההשגחה של ההסתר הכפול, שהוא הסתר בתוך הסתר, שפירושו, שאינו מאמין בהשגחת שכר ועונש ח"ו. אמנם מבחינת הסתר אחד, שפירושו שמאמין בהשגחת שכר ועונש, אלא שמתוך ריבוי היסורים בא לפעמים לידי הרהורי עבירה, כי אף על פי שמאמין שהיסורים הגיעו לו מחמת עונש, עכ"ז דומה לרואה את רעהו מאחוריו, שעלול להטיל ספק ולחשוב אולי אחר הוא, כנ"ל עש"ה, שהחטאים האלה המה רק שגגות, שמתוך שמאמין בכלל בהשגחת שכר ועונש, ע"ש.

 נט. ולפיכך, אחר שזכה לתשובה מיראה הנ"ל, שפירושה בהשגה ברורה של השגחת שכר ועונש עד שבטוח שלא יחטא, הנה נתקנת לו לגמרי בחינת ההסתר בתוך הסתר, שהרי עתה רואה הוא בעליל, שיש השגחת שכר ועונש, וברור לו שכל ריבוי היסורים שהרגיש מעודו, היו לו לעונש מהשגחתו יתברך על החטאים שעשה, ואגלאי מלתא למפרע שהיתה לו אז טעות מרה. ולפיכך עוקר הזדונות האלה משורשם, אמנם לא לגמרי, אלא שנעשים לו לשגגות. כלומר, בדומה לעבירות שעשה מבחינת הסתר אחד, שנכשל מחמת בלבול הדעת שהגיע לו מתוך ריבוי היסורים שמעבירים את האדם מדעתו, שהמה נחשבים רק לשגגות כנ"ל.

 ס. אמנם את הסתר הפנים הא' שהיה לו לפני זה, לא תיקן כלל בתשובתו זאת. רק מכאן ולהבא, אחר שזכה לגילוי פנים, כנ"ל. אבל לשעבר, בטרם שזכה לתשובה, הרי נשארו לו הסתר הפנים וכל השגגות כמו שהיו, מבלי שום תיקון ושינוי כלל, שהרי גם אז האמין, שהצרות והיסורים באו לו מחמת עונש, כמו שאמר הכתוב, "ואמר ביום ההוא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה", כנ"ל עש"ה.

 סא. ולכן עדיין לא נקרא צדיק גמור, כי הזוכה לגילוי פנים, שפירושו מידת טובו השלימה כראוי לשמו ית' (כנ"ל, אות נה ד"ה והנה), הוא הנקרא בשם צדיק, להיותו מצדיק את השגחתו ית' כמות שהיא באמת, דהיינו שנוהג עם בריותיו בתכלית הטוב ובתכלית השלימות, באופן, שמיטיב לרעים ולטובים. ועל כן, כיון שזכה לגילוי פנים מכאן ואילך, ראוי להקרא בשם "צדיק", אמנם מתוך שלא תיקן לגמרי אלא את בחינת הסתר בתוך הסתר, אבל בחינת הסתר א' עדיין לא תיקן, אלא רק מכאן ואילך כנ"ל, ונמצא שהזמן ההוא, דהיינו בטרם שזכה לתשובה, אינו ראוי עדיין להקרא בשם צדיק, שהרי אז נשאר לו הסתר הפנים כמו שהיה, ועל כן נקרא צדיק שאינו גמור, כלומר שעדיין יש לתקן את העבר שלו.

 סב. ונקרא גם כן בינוני, משום שאחר שזכה על כל פנים לתשובה מיראה, נעשה מוכשר על ידי העסק השלם בתורה ומעשים טובים, לזכות לתשובה מאהבה גם כן, אשר אז יזכה לבחינת צדיק גמור. ולפיכך נמצא עתה, שהוא הבינוני בין היראה לאהבה, שעל שם זה נקרא בינוני. מה שאין כן בטרם זה, לא היה מוכשר לגמרי אפילו להכין את עצמו לתשובה מאהבה.

 סג. והנה נתבארה היטב המדרגה הראשונה של השגת גילוי הפנים, דהיינו, ההשגה והרגשת השגחת שכר ועונש, באופן שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד כנ"ל, שזה נקרא תשובה מיראה, שהזדונות נעשו לו כשגגות, ונקרא צדיק שאינו גמור, וגם נקרא בינוני, כמבואר.
 
תשובה מאהבה ומדרגת צדיק גמור – בהשגת הטוב ומטיב

 סד. ועתה נבאר את המדרגה השניה של השגת גילוי הפנים, שהיא השגת ההשגחה השלימה האמיתית הנצחית, שפירושה, שהשם יתברך משגיח על בריותיו בבחינת הטוב והמיטיב לרעים ולטובים, אשר עתה הוא נקרא צדיק גמור, ותשובה מאהבה, אשר זוכה שהזדונות נהפכו לו לזכויות (ע"פ יומא פו, ב).
 והנה נתבארו כל ד' הבחינות של הבנת ההשגחה הנוהגים בבריות. אשר שלש הבחינות הראשונות, שהם: הסתר כפול, והסתר אחד, והשגת השגחת שכר ועונש, אינם אלא הכנות, שעל ידיהם יזכה האדם לבחינה הד', שהיא השגת ההשגחה האמיתית הנצחית, שענינה יתבאר לפנינו בע"ה.

 סה. ויש להבין אמנם, למה לא די לו לאדם בחינה ג', שהיא השגת ההשגחה של שכר ועונש שאמרנו, אשר כבר זכה שהיודע תעלומות מעיד עליו שלא יחטא עוד, ולמה נקרא עדיין בינוני או צדיק שאינו גמור, ששמו מוכיח עליו שעדיין אין עבודתו רצויה בעיני השי"ת, ועדיין נמצא חסרון ופגם בבחינת התורה והעבודה שלו.
 
מהי מהות מצות אהבת ה'

 סו. ונקדים לברר מה שהקשו המפרשים על המצוה של אהבת ה', כי איך חייבה אותנו התורה הקדושה במצוה שאין בידינו לקיימה כלל, שהרי על הכל אפשר לו לאדם שיכוף את עצמו וישעבד את עצמו לקיימו, אבל על אהבה, אינם מועילים שום שעבוד וכפיה שבעולם.
 ותירצו, שמתוך שהאדם מקיים את כל תרי"ב המצוות כהלכתן, נמשכת לו אהבת השם מאליה, ולפיכך נחשבת לו כמו בידו לקיימה, שהרי יכול לשעבד ולכוף את עצמו בתרי"ב המצוות שיקיימן כהלכתן, שאז זוכה גם באהבת ה'.

 סז. אמנם דבריהם אלו צריכים עוד לביאור רחב, כי סוף סוף לא היתה אהבת ה' צריכה להגיע לנו בבחינת מצוה, מאחר שאין לנו בה שום מעשה ושעבוד כלל מידינו, אלא שבאה מאליה אחר שנשלמים בתרי"ב המצוות. ואם כן די לנו ומספיק לגמרי הציווי של תרי"ב המצוות, ולמה נכתבה מצות האהבה.


 סח. וכדי להבין זאת, צריכים מקודם להבנה אמיתית במהותה של אהבת ה' עצמה. ויש לדעת, שכל הנטיות והמדות הטבועות באדם לשמש עמהן כלפי חבריו, הנה כל אלו הנטיות והמדות הטבעיות כולן נחוצות לעבודת השי"ת, ומתחילה לא נבראו והוטבעו באדם, אלא רק משום תפקידן הסופי האמור, שהוא תכלית וסוף כל האדם, בסוד הכתוב (ע"פ שמואל ב' יד, יד) "ולא ידח ממנו נדח", אשר אז צריך להם לכולם, כדי להשתלם עמהם בדרכי קבלת השפע, ולהשלים חפץ ה'. וזהו שכתוב "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו'" (ישעיה מג, ז), וכן "כל פעל ה' למענהו וגו'" (משלי טז, ד). אלא שבינתיים, הוכן לו לאדם עולם מלא, כדי שכל אלו הנטיות והמדות הטבעיות שבו, יתפתחו וישתלמו על ידי שיתעסק בהן עם הבריות, באופן שיהיו ראויים לתכליתם. וזה שאמרו חז"ל (סנהדרין לז, א) "חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם", משום שכל בריות העולם נחוצים ליחיד, שהמה מפתחים ומכשירים את נטיותיו ומדותיו של כל אדם יחיד, עד שיוכשרו ויעשו לכלי שרת לעבודתו ית'.

 סט. וכיון שכן, הרי יש לנו להבין את מהותה של אהבת ה', מתוך מדות האהבה שהאדם נוהג בהן כלפי חברו, אשר בהכרח גם אהבת ה' מושפעת במדות אלו, כי מתחילה לא הוטבעו באדם אלא לשמו ית', כמבואר לעיל. וכשנתבונן במדות האהבה שבין איש לרעהו, נמצא בהן ד' מדות של אהבה, זו למעלה מזו, כלומר, שתים שהן ארבע.
 
ד' מידות באהבה בין אדם לחברו ובין אדם למקום

 ע. הא' היא אהבה התלויה בדבר, שפירושה, אשר מרוב טובה ותענוג ותועלת שקיבל מחברו, דבקה נפשו בו באהבה נפלאה. ובזה ב' מדות: מידה א', שבטרם שהכירו ונתאהבו זה בזה גרמו רעות אחד לחברו, אלא שאינם רוצים לזכור אותן, משום ש'על כל פשעים תכסה אהבה' (משלי י, יב). ומידה ב' היא, שמעודם עשו טובות ותועלת זה לזה, ושום זכר של נזק ורעה כלשהם איננו ביניהם מעולם.

 עב. הב' היא, אהבה שאינה תלויה בדבר. שפירושה, שהכיר מעלת חברו, שהיא מצוינת ועולה בהפלגה גדולה על כל המשוער והמדומה, שמתוך כך דבקה נפשו בו באהבה רבה לאין קץ. וגם כאן יש ב' מידות: מידה א' היא, בטרם שמכיר כל הליכותיו ועסקיו של חברו עם אחרים, שאז נבחנת אהבה זו לאהבה בלתי מוחלטת, משום שנמצא לחברו אילו עסקים עם אחרים, שבשטחיות נדמה כמי שגורם להם רעות ונזק מתוך התרשלות, באופן, שאם היה האוהב רואה אותם היתה נפגמת כל מעלתו של חברו, והיתה האהבה מתקלקלת ביניהם. אלא שעדיין לא ראה עסקיו אלה, ולכן עדיין אהבתם שלימה וגדולה בהפלאה יתירה.

 עג. מידה ב' באהבה שאינה תלויה בדבר, היא המידה הד' של האהבה בכללה, היא באה גם כן מהכרת מעלה שבחברו כנ"ל, אלא נוסף על זאת עתה מכיר הוא כל עסקיו והליכותיו עם כל אדם, אף אחד מהם לא יחסר, ובדק ומצא שלא לבד שאין בהם שמץ דופי, אלא טובתו מרובה עליהם לאין קץ, ועולה על כל המשוער והמדומה, ועתה היא "אהבה נצחית ומוחלטת".

 עד. והנה כל אלו ד' המידות של האהבה, הנוהגות בין איש לרעהו, המה נוהגות גם כן בין האדם למקום. ולא עוד, אלא שהמה נעשו כאן באהבת ה', בבחינת מדרגות על דרך סיבה ומסובב, ואי אפשר לזכות בשום אחת מהן, בטרם שיזכה למידה הא' של האהבה התלויה בדבר. ואחר שזכה בה על שלימותה, המידה הא' הזאת מסבבת לו לזכות במידה הב'. ואחר שזכה בה במידה הב' והגיע לסופה, הרי היא מסבבת לו לזכות במידה הג'. וכן המידה הג' למידה הד', לאהבה הנצחית.

 עה. ולפי זה מתעוררת השאלה, איך יצוייר לו לאדם לזכות למדרגה ראשונה של אהבת ה', שהיא מידה א' של האהבה התלויה בדבר, שפירושה, אהבה הבאה מחמת רוב טובה שהשיג מהנאהב, בעת שקיימא לן (קידושין לט, ב), "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא".
 ומכל שכן לפי המתבאר, שכל אדם מוכרח לעבור דרך ב' הבחינות הראשונות של ההשגחה בדרך הסתר פנים, שפירושה, שהפנים שלו ית', דהיינו, מידת טובו ית', שמדרך הטוב להיטיב, הן נסתרות באותו זמן, כנ"ל (אות מז ד"ה ומתחילה) עש"ה, ולפיכך, מקבלים אז צער ויסורים, ע"ש. אמנם נתבאר, שכל העסק בתורה ובעבודה דרך בחירה, נוהגים בעיקר בזמן ההוא של הסתר פנים, ע"ש. ואם כן איך יצוייר שיזכה למידה ב' של האהבה התלויה בדבר, שפירושה, שמעודו עד היום הזה עשה לו הנאהב רק טובות מרובות ונפלאות, ולא גרם לו שום שמץ של רע כל שהוא, ואין צריך לומר שיזכה למדרגה ג' או ד'.
 
ביאור הברכה 'עולמך תראה בחייך', מדרגת 'פקיחת עינים', ו'לעולם יראה אדם עצמו כרשע'

 עו. אמנם כן צללנו לתוך מים אדירים ולכל הפחות יש לנו להעלות מכאן מרגלית יקרה. ונבאר על כן מאמר חז"ל (ברכות יז, א), "כי הוו מפטרי רבנן מבי רבי אמי, ואמרי לה מבי רבי חנינא, אמרי ליה הכי, עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי העולם הבא וכו', ופעמיך ירוצו לשמוע דברי עתיק יומין", עכ"ל. ויש כאן להבין, למה לא אמרו עולמך תקבל בחייך, אלא רק "תראה", ואם באו לברך, היה להם לברך בשלימות, דהיינו, שישיג ויקבל עולמו בחייו. ועוד יש להבין בכלל, למה לו לאדם לראות העולם הבא שלו בחייו, המצער הוא אשר אחריתו לחיי העולם הבא. ועוד, למה העמידו ברכה זו בראשונה.

 עז. והנה קודם כל צריכים להבין, ראיה זו של העולם הבא שלו בחייו, איך היא. כי ודאי שבעינים הגשמיות אין רואים שום דבר רוחני, גם אין מדרכו של השי"ת לשנות סדרי בראשית. כי כל סדרי בראשית מתחילתם, לא סדרם השי"ת בסדרים הללו, אלא משום שהמה המוצלחים ביותר לתכלית הנרצית מהם, דהיינו, שיזכה האדם על ידיהם להתדבק בו ית' כנ"ל, כמו שכתוב (משלי טז, ד) "כל פעל ה' למענהו". ואם כן יש להבין, איך יצוייר לאדם ראיית עולמו בחייו.

 עח. ואומר לך, שראיה זו מגיעה לו לאדם על ידי "פקיחת עינים" בתורה הקדושה, על דרך הכתוב (תהלים קיט, יח) "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך". ועל דבר זה משביעים לה לנשמה, בטרם ביאתה לגוף (נדה דף ל, ב), אשר אפילו כל העולם יאמרו לך שצדיק אתה, תהיה "בעיניך" כרשע. דהיינו בעיניך דוקא. פירוש, כל עוד שלא זכית לפקיחת "עינים" בתורה, תחזיק את עצמך כרשע, ובל תשטה את עצמך מכח הפרסום שיש לך בכל העולם לצדיק. ובזה תבין גם כן, למה העמידו הברכה של 'עולמך תראה בחייך' בראש הברכות, כי לפני זה, אינו זוכה אפילו לבחינת "צדיק שאינו גמור".

 עט. אמנם יש להבין, אם באמת יודע בעצמו, שכבר קיים כל התורה כולה, וכן כל העולם כולו הסכימו לו בזה, למה כל זה לא יספיק לו כלל, אלא שמושבע ועומד להחזיק את עצמו לרשע. ומשום שחסרה לו המדרגה הנפלאה הזאת של פקיחת העינים בתורה לראות עולמו בחייו, אתה מדמה אותו לרשע. דבר זה מתמיה ביותר.

 פ. אמנם כבר נתבארו ד' הדרכים של השגתם של בני האדם את השגחתו ית' עליהם, שהן: שתים מבחינת הסתר הפנים, ושתים מבחינת גילוי הפנים. ונתבאר הטעם של "הסתרת הפנים" מהבריות, שהיא בכונה גדולה, כדי ליתן מקום לבני אדם להתיגע, ולעסוק בעבודתו ית' בתורה ומצוות מבחינת "בחירה", כי אז עולה נחת הרוח לפני המקום מעבודתם בתורתו ומצוותיו ביותר מהנחת רוח שלו מהמלאכים של מעלה, "שאין להם בחירה", אלא שמוכרחים בשליחותם, כנודע. גם יש עוד טעמים מובהקים ביותר, שאין כאן המקום להאריך בהם.

 פא. ועם כל השבח האמור על בחינת הסתר פנים, איננה נחשבת לשלימות, אלא לבחינת "מעבר" בלבד, כי היא המקום שמשם זוכים לכל השלימות המקווה. דהיינו, שכל שכר מצוה המוכן לאדם, אינו זוכה בה, אלא מתוך יגיעתו בתורה ומעשים טובים בזמן של הסתר הפנים, כלומר, מזמן שעוסק מכח "בחירה", כי אז יש לו צער מתוך התחזקותו באמונתו ית' בקיום רצונו, וכל השכר של האדם אינו נמדד, אלא לפי הצער שסובל מקיום התורה והמצוה, כדברי בן הא הא, 'לפום צערא אגרא' (אבות ה, כו).

 פב. ולפיכך, מוכרח כל אדם לעבור ה"מעבר" הזה, של הזמן מהסתר הפנים, וכשמשלים זה, אז זוכה להשגת ההשגחה הגלויה, דהיינו, לגילוי הפנים כנ"ל. ובטרם שזכה לגילוי הפנים, ואף על פי שרואה את האחוריים, אי אפשר לו שלא יבא פעם לידי עבירה, כנ"ל (אות נג, ד"ה וצריכים עש"ה), ולא בלבד שאין בידו לקיים כל תרי"ג המצוות, משום שאין האהבה באה בדרך הכפיה והאונס, אלא אפילו בתרי"ב מצוות גם כן אינו שלם, כי אפילו היראה שלו אינה קבועה כהלכתה, כנ"ל. וזה סוד אשר "תורה" היא בגימטריא תרי"א (שכל גימטריא היא סוד אחוריים), שאפילו תרי"ב אינו יכול לקיים כהלכתן. וזה סוד "לא לנצח ירי"ב וכו'" (תהלים קג, ט), אלא סופו לזכות לגילוי הפנים, כאמור.

 פג. והנה, מדרגה ראשונה של גילוי הפנים, שהיא השגת השגחת שכר ועונש בבירור המוחלט, אין זו באה לו לאדם, אלא על ידי ישועתו ית', שזוכה בפקיחת עינים בתורה הקדושה בהשגה נפלאה, ונעשה כמעיין המתגבר כרבי מאיר (אבות פ"ו), ובכל מצוה שבתורה הקדושה שכבר קיים אותה מתוך היגיעה מבחירתו, זוכה ורואה בה את שכר המצוה המיועד לו לעולם הבא, וכן ההפסד הגדול שבעבירה.

 פד. ואף על פי שעדיין לא הגיע השכר לידו, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, עכ"ז מספיקה לו ההשגה הברורה הזאת מכאן ואילך, להרגיש התענוג הגדול בעת עשיית כל מצוה, כי כל העומד לגבות כגבוי דמי (יבמות לח, ב). למשל, כסוחר שעשה עסק והרויח בו סכום גדול, אף על פי שעתיד הריוח להגיע לידו לאחר זמן רב, מכל מקום אם הוא בטוח בלי שום צל של ספק קל שהריוח יגיע לידו בזמן, הרי אצלו השמחה שוה כמו שהגיע לידו תיכף.

 פה. ומובן מאליו, שהשגחה גלויה כזאת מעידה עליו שמכאן ואילך יתדבק בתורה ומצות בכל לב ונפש ומאד, וכן שיפרוש ויברח מהעבירות כמו שבורח מפני אש, ואף על פי שאינו עוד צדיק גמור כנ"ל, משום שלא זכה עדיין לתשובה מאהבה, מכל מקום, הדביקות הגדולה שלו בתורה ומעשים טובים עוזרת לו לאט לאט לזכות גם כן בתשובה מאהבה, דהיינו המדרגה הב' של "גילוי פנים", ואז יכול לקיים כל תרי"ג המצוות בשלימות, ונעשה צדיק גמור.

 פו. ועתה מובן לנו היטב, מה שהקשינו (באות עט) בענין השבועה שמשביעין את הנשמה טרם ביאתה לעולם הזה, אשר אפילו כל העולם אומרים לך צדיק אתה, תהיה בעיניך כרשע. שהקשינו, מאחר שהעולם כולו מסכימים עמו שהוא צדיק, למה מחויב להחזיק עצמו כרשע, וכל העולם כולו לא יהיה נאמן לו. ויש עוד להוסיף להקשות, על הלשון "ואפילו כל העולם כולו אומרים וכו'", מה ענין העדות של העולם כולו לכאן, והלא האדם יודע בעצמו יותר מכל העולם כולו, והיה לו להשביעו שאפילו אתה יודע בעצמך שצדיק אתה וכו'.
 וביותר קשה, הלא גמרא מפורשת היא (ברכות סא, ב), "אמר רבא, לידע איניש בנפשיה, אם צדיק גמור הוא אם לאו", עכ"ל. הרי, שיש חיוב ומציאות להיות באמת צדיק גמור. ולא עוד, אלא מחוייב לחקור ולידע בעצמו את האמת הזו. ואם כן, איך משביעים את הנשמה, שתמיד תהיה בעיניה כרשע, ושלא תדע לעולם את האמת בעצמה, אחר שחז"ל חייבו את ההיפך, כמבואר.

 פז. אמנם, הדברים מדויקים מאד, כי האדם עצמו, כל עוד שלא זכה לפקיחת עינים בתורה בהשגה נפלאה עד שיספיק לו להשגה ברורה בהשגת שכר ועונש, הנה ודאי, שלא יוכל לרמות את עצמו בשום אופן להחזיק את עצמו כצדיק, כי מרגיש בהכרח שחסרים לו ב' המצוות הכוללות ביותר שבתורה, שהן "אהבה ויראה". שאפילו, לזכות ליראה בשלימות, דהיינו, באופן שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, מחמת רוב יראתו מהעונש וההפסד של העבירה, כנ"ל, הנה זה לא יצוייר לאדם כלל בטרם שיזכה להשגה שלימה וברורה ומוחלטת בהשגחת שכר ועונש, דהיינו, הזכיה של מדרגה א' של גילוי פנים, המגיעה לו לאדם על ידי פקיחת עינים בתורה, כנ"ל. ואין צריך לומר לאהבה, שענינה לגמרי מחוץ לגדר יכלתו, להיותה תלויה באבנתא דליבא, ושום יגיעה וכפיה אינה מועילה לו כאן.

 פח. ולפיכך, לשון השבועה היא "ואפילו כל העולם אומרים לך שצדיק אתה וכו'". כי ב' המצוות האלו "אהבה ויראה" הן מסורות רק לאדם עצמו, ואין אחד מבני העולם זולתו, יכול להבחין בהן ולדעת אותן. ולפיכך, כיון שרואים אותו שלם בתרי"א מצוות, מיד אומרים, שמן הסתם יש לו המצוות של אהבה ויראה גם כן. ומתוך שטבע האדם מחייב להאמין לעולם, הריהו עלול מאד ליפול לטעות מרה, לפיכך, משביעים את הנשמה על זה עוד טרם ביאתה לעולם הזה, והלואי שיועיל לנו. אמנם, האדם כשהוא לעצמו מחוייב ודאי לחקור ולידע בנפשו אם צדיק גמור הוא, כנ"ל.

 פט. גם מובן היטב מה שהקשינו לעיל (אות עה) בדבר זכיית האהבה. הקשינו, איך אפשר לזכות אפילו למדרגה ראשונה של אהבה, בה בשעה שקיימא לן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, עש"ה. ועתה מובן היטב, שהרי אינו צריך לקבל ממש את שכר המצוה בחייו, כי על כן דייקו, "עולמך תראה בחייך, ואחריתך לחיי העולם הבא", דהיינו, להורות ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אלא בעולם הבא. אמנם, לראות ולידע ולהרגיש שכר המצוה העתיד לבא בעולם הבא, הוא מוכרח באמת לדעת זה בבירור גמור בעוד בחיים חיתו, דהיינו, על ידי השגתו הנפלאה בתורה כנ"ל, כי אז זוכה על כל פנים לבחינת האהבה התלויה בדבר, שהיא מדרגה ראשונה של היציאה מהסתר פנים וביאתו לגילוי פנים, המוכרחת לו לאדם לקיום תורה ומצוות כהלכתן, באופן שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, כנ"ל (אות נו ד"ה ומהמתבאר) עש"ה.

 צ. ומעתה, מתוך שמתאמץ בשמירת התורה והמצוות מבחינת אהבה התלויה בדבר, הבאה לו מידיעת השכר העתיד לו בעולם הבא, מבחינת כל העומד לגבות כגבוי דמי, כנ"ל (אות פד ד"ה ואע"פ), אז הולך וזוכה למדרגה הב' של גילוי הפנים, שהיא בחינת השגחתו יתברך על העולם מתוך נצחיותו ואמיתיותו, דהיינו, שהוא טוב ומיטיב לרעים ולטובים, וזוכה לאהבה שאינה תלויה בדבר, שאז הזדונות נעשים לו כזכויות. ומשם ואילך, נקרא צדיק גמור, כי יכול לקיים התורה והמצוות באהבה ויראה, ונקרא גמור, כי יש לו כל תרי"ג המצוות בשלימות.

 צא. ומיושב גם כן מה שהקשינו לעיל (אות סה), בזוכה בבחינה ג' של ההשגחה, דהיינו, השגחת שכר ועונש, שכבר יודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד, ועכ"ז נקרא עדיין רק צדיק שאינו גמור, ע"ש. ועתה מובן היטב, כי סוף סוף עדיין חסרה לו "מצוה אחת", דהיינו מצות האהבה, כמבואר. והוא אינו גמור ודאי, שהרי צריך לגמור בהכרח מספר תרי"ג המצוות, שהן בהכרח הפסיעה הראשונה על מפתן השלימות.
 
ביאור מצות אהבת ה', יגעתי ומצאתי, וחיוב התורה לשמה

 צב. ובכל האמור, יתבארו לנו היטב הקושיות המפורשות, שהקשו (עי' אות סו-ז), איך חייבה אותנו התורה במצות האהבה, בשעה שהמצוה הזאת איננה כלל בידינו לעסוק ולנגוע בה אפילו במגע כל שהוא. עיין שם היטב.
 ועתה תבין ותראה, שעל הדבר הזה הזהירונו חז"ל (מגילה ו, ב) "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן", וכן, "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה בא לשמה" (פסחים נ, ב). וכן שעל דבר זה מעיד הכתוב, "ומשחרי ימצאונני" (משלי ח, יז).

 צג. וזהו לשון חז"ל (מגילה דף ו, ב), "אמר רבי יצחק, אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי, אל תאמן. לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן. יגעתי ומצאתי, תאמן. הני מילי בדברי תורה, אבל, במשא ומתן סיעתה דשמיא הוא".
 והנה, הקשינו (לעיל אות מ' ד"ה ונבין) על מה שכתוב "יגעתי ומצאתי תאמן", שהלשון לכאורה סותרת את עצמה, כי יגיעה נופלת על קנין, ומציאה נופלת על דבר שמגיע לו בלי טורח כלל ובהסח הדעת, והיה לו לומר, יגעתי וקניתי, ע"ש.
 אמנם תדע, שלשון מציאה זו שמזכירים כאן, הכונה היא על לשון הכתוב "ומשחרי ימצאונני", וסובב על מציאות פניו של השי"ת, על דרך שאיתא בזוהר שאינם מוצאים אותו ית', אלא רק בתורה. כלומר, שעל ידי יגיעה בתורה זוכים למצוא גילוי הפנים של השי"ת. ולפיכך דייקו חז"ל בדבריהם, ואמרו "יגעתי ומצאתי תאמן". כי ה"יגיעה" היא בתורה, וה"מציאה" היא בגילוי הפנים של השגחתו ית' (כנ"ל אות מז ד"ה ומתחילה). ובכונה לא אמרו, יגעתי וזכיתי תאמן או יגעתי וקניתי, כי אז היה מקום לטעות בדברים, שהזכיה או הקנין סובבים על קנין התורה בלבד, ולפיכך דייקו בלשון "מצאתי", להורות שהכונה היא על דבר נוסף על קנין התורה, דהיינו, מציאות גילוי פניו של השגחתו יתברך, כמבואר.

 צד. ובזה מתיישב גם כן מה שכתוב, "לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן". כי לכאורה תמוה, מי פתי יעלה על דעתו, שאפשר לזכות בתורה בלי שיהיה צריך להתיגע עליה. אלא, מתוך שהדברים סובבים על הכתוב "ומשחרי ימצאונני", שהמשמעות היא כל מי שהוא, כקטן כגדול, המבקש אותו ית', תיכף מוצא אותו, כי כן מורה הלשון "ומשחרי". והיה אפשר לחשוב, שאין צריך לזה יגיעה כל כך, ואפילו איש פחות, שאינו מוכן ליתן על זה שום יגיעה, גם הוא ימצא אותו ית'. לזה הזהירונו חז"ל, שאל תאמין לפירוש כזה, אלא היגיעה היא הכרחית כאן, ולא יגעתי ומצאתי אל תאמן.

 צה. ובזה תבין, למה נקראת התורה בשם חיים, כמו שכתוב "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו'" (דברים ל, טו), וכן "ובחרת בחיים וגו'" (דברים ל, יט), וכן "כי חיים הם למצאיהם" (משלי ד, כב), כי דבר זה נמשך לה מהכתוב, "כי באור פני מלך חיים" (משלי טז, טו). בהיות שהשי"ת הוא מקור כל החיים וכל הטוב, ועל כן החיים נמשכים לאותם הענפים הדבקים במקורם, שזה אמור באותם שהתייגעו ומצאו אור פניו ית' בתורה, דהיינו שזכו לפקיחת עינים בתורה בהשגה הנפלאה, עד שזכו לגילוי הפנים, שפירושו, השגת ההשגחה האמיתית הראויה לשמו ית' "הטוב", ושמדרך הטוב להיטיב, כנ"ל (אות פג ד"ה והנה) עש"ה.

 צו. והזכאים הללו, כבר אינם יכולים לפרוש את עצמם מקיום המצוה כהלכתה, כמו אדם שאינו יכול לפרוש את עצמו מתענוג נפלא שהגיע לידו, וכן בורחים מפני העבירה כבורח מפני הדליקה (כנ"ל אות נה ד"ה והנה) עש"ה. ועליהם נאמר (דברים ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום", להיות אהבתו ית' מגיעה ומושפעת אליהם באהבה טבעית, בצנורות הטבעיים המוכנים לו לאדם מטבע הבריאה, כי עתה נמצא הענף דבוק בשרשו כראוי, והחיים מושפעים לו בשפע רב ממקורו בלי הפסק, ועל שם זה נקראת התורה בשם חיים.

 צז. ולפיכך הזהירונו חז"ל במקומות הרבה, על תנאי המחוייב בעסק התורה, שיהי' "לשמה" דוקא, דהיינו, באופן שיזכה על ידיה לחיים, כי תורת חיים היא, ולדבר זה היא ניתנה לנו, כמו שכתוב "ובחרת בחיים". ולפיכך, מוכרח כל אדם בשעת העסק בתורה, להתייגע בה וליתן דעתו ולבו למצוא בה את אור פני מלך חיים, דהיינו, השגת ההשגחה הגלויה שנקראת אור הפנים (כנ"ל אות מז ד"ה ומתחילה). וכל אדם מוכשר לזה, כמו שכתוב "ומשחרי ימצאונני", וכמו שכתוב "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן", וכלום חסר לו לאדם בדבר זה, רק היגיעה בלבדה. וזהו שכתוב, "כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים" (תענית ז, א), דהיינו, רק שיתן דעתו ולבו לזכות לחיים, שזהו פירושו של לשמה, כמבואר.
והסתרתי פני

 צח. עתה תראה, שמה שהקשו המפרשים על מצות האהבה (הובא לעיל אות סו), לומר, שהמצוה הזאת איננה בידינו, משום שאין האהבה באה בדרך כפיה ושעבוד, שאין זו קושיא כלל, כי הוא לגמרי בידינו, שהרי אפשר לכל אדם להתייגע בתורה, עד שימצא השגת השגחתו ית' הגלויה, כמו שאמרו ז"ל, "יגעתי ומצאתי תאמן", וכשזוכה להשגחה הגלויה, כבר האהבה נמשכת לו מאליה בצנורות הטבעיים, כמ"ש לעיל.
 ומי שאינו מאמין שאפשר לו לזכות לזה על ידי יגיעתו, יהיה זה מטעם שיהיה, נמצא בהכרח שאינו מאמין ח"ו בדברי חז"ל, אלא מדמה לעצמו שהיגיעה אינה מספקת לכל אדם, שהיא בניגוד למה שאמרו "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן". וכמו כן בניגוד לדברי הכתוב שאומר "ומשחרי ימצאונני", דהיינו "ומשחרי" דייקא, יהיה מי שיהיה, כקטן כגדול. אמנם, ליגיעה הוא צריך ודאי.
 
ענין ההסתר, ההסתר שבתורה, ושהלומד שלא לשמה – תורתו נעשית לסם המות

 צט. ומהמתבאר תבין גם כן, מה שאמרו חז"ל, "כל העוסק בתורה שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המות" (תענית ז, א). גם על מה שאמרו על הכתוב "אכן אתה אל מסתתר", שהקב"ה מסתיר את עצמו בתורה, שהקשינו (לעיל אות מא ד"ה והנה), שהדעת נותנת שהשי"ת מוסתר דוקא במלי דעלמא ובהבלי העולם הזה, שהמה מחוץ לתורה, ולא בתורה עצמה, שרק שם מקום הגילוי בלבד. ועוד הקשינו, הסתר זה, שהקב"ה מסתיר עצמו כדי שיחפשוהו וימצאו אותו כמו שכתוב בזוהר, כל זה למה לי.

 ק. ומהמתבאר תבין היטב, שהסתר זה שהקב"ה מסתיר את עצמו כדי שיבקשוהו, פירושו, דבר הסתר הפנים שנוהג עם בריותיו בב' הבחינות: הסתר אחד, והסתר בתוך הסתר (כנ"ל אות מח-ט ד"ה אמנם). ומשמיענו הזוהר, שאל יעלה על הדעת, שהשי"ת רוצה להשאר ח"ו בבחינת השגחה של הסתר פנים מבריותיו, אלא בדומה לאדם שמסתיר את עצמו בכונה, כדי שחברו יחפש אחריו וימצאהו, כן השי"ת, בשעה שנוהג עם בריותיו בהסתר פנים, זה רק משום שרוצה שהבריות יבקשו את גילוי פניו וימצאו אותו. כלומר, משום שאין שום דרך ומבוא לבריות שיוכלו לזכות באור פני מלך חיים, אם לא היה נוהג עמהם מתחילה בהסתר פנים, באופן, שכל ההסתר הוא רק הכנה בעלמא אל גילוי הפנים, כמבואר לעיל (אות עז ד"ה והנה).

 קא. וז"ש, שהקב"ה מסתיר את עצמו בתורה. כי ענין היסורים והצער שהאדם משיג בשעת הסתר הפנים, אינו דומה באדם שיש בידו עבירות ומיעט בתורה ומצוות, לאדם שהרבה בתורה ומעשים טובים. כי הראשון מוכשר ביותר לדון את קונו לכף זכות, דהיינו, לחשוב שהיסורים הגיעו לו מחמת העבירות ומיעוט התורה שבידו. מה שאין כן השני, קשה לו ביותר לדון את קונו לכף זכות, שהרי לפי דעתו, אינו ראוי לעונשים קשים כל כך. ולא עוד, אלא שרואה שחבריו הגרועים ממנו, אינם סובלים כל כך, על דרך הכתוב (תהלים עג, יב) "רשעים ושלוי עולם השגו חיל", וכן "לשוא זכיתי לבבי" (ע"פ תהלים עג, יג). ומכאן תראה, אשר כל עוד שהאדם אינו זוכה להשגחה של גילוי פנים, נמצא, שהתורה והמצוות שהרבה, מכבידים לו הסתר הפנים במידה מרובה. וזהו שאמרו, אשר הקב"ה מסתיר עצמו בתורה, ודו"ק כאן.
 ובאמת, כל הכובד הזה שהוא מרגיש ביותר על ידי התורה, אינו אלא כבחינת כרוזים, אשר התורה הקדושה בעצמה קוראת אליו על ידי זה, ומעוררתו להזדרז ביותר ולמהר ליתן את סכום היגיעה הנדרש ממנו בכדי לזכותו תיכף לגילוי הפנים, כחפץ ה', והבן מאד.

 קב. וזהו שכתוב שכל הלומד שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות (תענית ז,א), כי מלבד שאינו יוצא מבחינת הסתר פנים לגילוי פנים, שהרי לא כיוון דעתו להתייגע ולזכות לו. הנה עוד התורה שמרבה, מוסיפה לו הסתר פנים במידה מרובה, עד שנופל ח"ו להסתר תוך הסתר, שהוא בחינת מות, להיות מנותק לגמרי משורשו, ונמצא שתורתו נעשית לו סם המות.

 קג. ובזה מתבארים ב' השמות הנוהגים בתורה, שהם: נגלה, ונסתר, שיש להבין ענין תורת הנסתר למה לי, ולמה אין כל התורה מגולה. אמנם יש כאן כונה עמוקה, כי תורת "הנסתר" מרמזת, אשר השי"ת "מסתתר בתורה", כמבואר לעיל, ועל שם זה נקראת תורת הנסתר. ו"נגלה" נקראת, משום, שהשי"ת מתגלה על ידי התורה, כנ"ל.
 ולפיכך, אמרו המקובלים, וכן איתא בסידור הגר"א, אשר סדר השגת התורה, מתחילה בסוד ומסיימת בפשט. דהיינו כאמור, שעל ידי היגיעה הרצויה שהאדם מתייגע מתחילתו בתורת הנסתר, זוכה על ידיה לתורת הנגלה שהיא הפשט, כמבואר לעיל היטב. הרי שמתחיל בנסתר שנקרא סוד, וכשזוכה מסיים בפשט.
 
ביאור המדרגה באהבת ה' שירגיש שמאז ולעולם קיבל רק טובות

 קד. ונתבאר היטב מה שהקשינו לעיל (אות עה ד"ה ולפי"ז), איך אפשר לזכות למדרגה ראשונה של אהבה, שהיא בחינת האהבה התלויה בדבר. כי נודענו, שאף על פי ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, מכל מקום השגת שכר המצוה, ישנה גם בהאי עלמא, הבאה לו לאדם על ידי פקיחת עינים בתורה וכו', וכנ"ל, אשר ההשגה הברורה הזאת, דומה לו לגמרי כמו שמקבל שכר המצוה תיכף על המקום, כנ"ל (אות פד ד"ה ואע"פ) עש"ה, שמשום זה, מרגיש הטבתו הנפלאה הכלולה במחשבת הבריאה, שהיא כדי להנות לנבראיו כידו המלאה הטובה והרחבה ית', שמתוך רוב הטובה שמשיג, מתגלה בינו לבין המקום ית' אהבה נפלאה, המושפעת אליו בלי הפסק, באותם הדרכים והצנורות שבהם מתגלה האהבה הטבעית וכו', כנ"ל.

 קה. אמנם כל זה מגיע לו מעת השגתו ואילך, אבל כל בחינת היסורים מחמת השגחת הסתר הפנים שסבל בטרם שזכה לגילוי פנים האמור, אף על פי שאינו רוצה לזכור אותם, כי 'על כל פשעים תכסה אהבה' (משלי י, יב), אמנם נחשבים ודאי לפגם גדול, אפילו מבחינת אהבה שבין הבריות (כנ"ל אות ע' ד"ה הא'), ואין צריך לומר כלפי אמיתיות השגחתו ית', להיותו טוב ומיטיב לרעים ולטובים. ולפיכך יש להבין, איך אפשר לו לאדם לזכות לאהבתו ית' בבחינה כזו, אשר ירגיש וידע, שהשי"ת עשה לו טובות נפלאות תמיד, מעת הולדו ואילך, ולא עשה לו שום גרם של רע כל שהוא, מעודו ולתמיד, שהיא בחינה ב' של אהבה (כנ"ל אות ע' ד"ה הא').

 קו. וכדי להבין זאת, לדברי חז"ל אנו צריכים, שאמרו (יומא פו, ב) שהעושה תשובה מאהבה נעשו לו הזדונות כזכויות. פירוש, שהשי"ת, לא בלבד שמוחל לו הזדונות, אלא כל זדון ועבירה שעשה, מהפך השי"ת למצוה.

 קז. ולפיכך, אחר שזכה האדם להארת פנים במידה כזו, שכל עבירה שעשה, אפילו אותן שעבר במזיד, היא נהפכת ונעשית לו למצוה. הנה נמצא מחמת זה, ששש ושמח על כל רגשי היסורים והמכאובים המרים והטרדות המרובות שעברו עליו מעודו, מעת היותו נתון בב' הבחינות של הסתר הפנים הנ"ל, כי המה, הם שגרמו והביאו לו את כל הזדונות הללו שנהפכו לו עתה למצוות, מסיבת הארת פניו ית' המפליא פלאות כנ"ל, וכל צער וטרדה שהעבירו אותו על דעתו ונכשל בשגגות, כבהסתר הא', או שנכשל בזדונות, כבהסתר הכפול (כנ"ל אות נב ד"ה והסתר), נהפך ונעשה לו עתה לבחינת גרם והכנה רגילה לקיום מצוה, ולקבל עליה שכר גדול ונפלא לנצח. ונהפך לו על כן כל צער לשמחה גדולה, וכל רעה לטובה נפלאה.

 קח. וזה דומה למעשה שמספר העולם, על יהודי נאמן בית אצל אדון אחד, שהיה האדון אוהבו כנפשו, וקרה פעם שהאדון נסע לדרכו, והניח עסקיו ביד ממלא מקומו, והאיש הזה היה שונא ישראל. מה עשה, נטל ליהודי והלקה אותו חמש מכות, בפרהסיא לעיני כולם, כדי להשפילו היטב. וכאשר חזר האדון, הלך אליו היהודי, וסיפר לו כל שקרה לו. ויחר אפו מאד, ויקרא לממלא המקום, ויצוהו לתת ליהודי תיכף על יד, אלף אדומים בעד כל מכה שהלקהו.
 נטלם היהודי ושב לביתו, מצאה אותו אשתו בוכה. אמרה לו בחרדה רבה, מה קרה לך עם האדון. סיפר לה. אמרה לו, אם כן למה אתה בוכה. אמר לה, אני בוכה משום שלא הלקה לי אלא חמש מכות, והלואי היה נותן לי לכל הפחות עשר מכות, כי עתה היו לי עשרת אלפים אדומים.
 
 קט. והנה הראית לדעת, אשר אחר שזכה האדם למחילת עוונות, בדרך שהזדונות נעשו לו כזכויות, הנה אז זוכה גם כן לבא עם השי"ת בבחינת אהבה במדרגה הב', אשר הנאהב לא גרם לאוהבו מעודו שום רע, ואפילו צל של רע, אלא הולך ועושה לו טובות מרובות ונפלאות מעודו ולתמיד (כנ"ל אות ע' ד"ה הא'). באופן, שתשובה מאהבה והתהפכות הזדונות לזכויות, באים כאחד, כדברי חז"ל הנ"ל.
 
ביאור דברי חז"ל בעושה מצוה אחת אם הכריע לכף זכות את עצמו או את כל העולם

 קי. ועד כאן לא ביארנו, אלא בחינת האהבה התלויה בדבר בב' דרגותיה. אבל עדיין צריך להבין, איך זוכה האדם לבא עם קונו ית' בב' הבחינות של האהבה שאינה תלויה בדבר.
 ובדבר הזה צריכים להבין היטב דברי חז"ל, במה שאמרו (קידושין דף מ, ב): "תנו רבנן, לעולם יראה אדם את עצמו כאלו חציו חייב וחציו זכאי, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. עשה עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה, שנאמר וחוטא אחד וגו'. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר, לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה, שנאמר וחוטא אחד וגו'. בשביל חטא יחידי שעשה זה, אבד ממנו ומכל העולם טובה הרבה".

 קיא. ולכאורה הדברים הללו מוקשים מתחילתם עד סופם. כי אומר שהעושה מצוה אחת, תיכף מכריע לכף זכות, בשביל שנידון אחר רובו. הלא זה אמור, רק באותם שחציים חייב וחציים זכאי, שמזה אין רבי אלעזר ברבי שמעון מדבר כלל, והעיקר חסר מהספר.
 ורש"י ז"ל פירש דבריו, שסובבים על דברי תנא קמא, שאומר, לעולם יראה אדם את עצמו כאלו חציו חייב וחציו זכאי, ורבי אלעזר מוסיף, שיראה כן גם את העולם כולו, כאלו הם חציים חייבים וחציים זכאים, עש"ה. אמנם העיקר חסר מהספר. ועוד, למה שינה לשונו, ולמה אינו מדבר כמו הלשון של תנא קמא, אם המשמעות היא אחת.

 קיב. וביותר קשה על הדבר גופו, שהאדם יראה את עצמו כאלו הוא רק מחצה חייב. שזה פלא, אם האדם יודע את עונותיו המרובים, ישקר בעצמו לומר שהוא מחצה על מחצה, והתורה אמרה (שמות כג, ז) "מדבר שקר תרחק". ועוד, הרי קרא קדריש, "וחוטא אחד יאביד טובה הרבה", דהיינו, משום עבירה אחת מכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף חובה, הרי, שהמדובר הוא ממציאות אמיתית, ולא באיזה דמיון כוזב, שהאדם צריך לדמות את עצמו ולעולם.

 קיג. וכן תמוה, היתכן שאין בכל דור ודור אנשים הרבה, שעושים מצוה אחת, ואיך העולם מוכרע לכף זכות. כלומר, שאין המצב משתנה כלל, אלא, עולם כמנהגו נוהג.
 אלא, שצריכים כאן לעמקות יתירה, כי הדברים על פי שטחיותם אין להם שום הבנה. אמנם הברייתא אינה מדברת כלל על אדם שיודע בעצמו שעוונותיו מרובים, ללמד אותו לשון שקר שהוא מחצה על מחצה, וכן לפתותו שאינה חסרה לו אלא מצוה אחת, שאין זה מדרך חכמים כלל. אלא הברייתא מדברת על אדם שמרגיש ומדמה עצמו שצדיק גמור הוא לגמרי, ומוצא את עצמו בתכלית השלימות, שהוא משום שכבר זכה למדרגה ראשונה של אהבה, על ידי פקיחת עינים בתורה כנ"ל, אשר כבר היודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד, כנ"ל (אות נו ד"ה ומהמתבאר).
 ואליו מדבר התנא ומברר לו את דרכיו, ומוכיח לו, שעדיין אינו צדיק, אלא שהוא בינוני, שפירושו, מחצה חייב ומחצה זכאי. והוא, משום שעדיין חסרה לו "מצוה אחת" ממספר תרי"ג המצוות שבתורה, שהיא מצות האהבה כנ"ל (אות צא ד"ה ומיושב) עש"ה. כי כל עדותו של היודע תעלומות שלא יחטא עוד, הנה הוא רק מחמת הבהירות שבהשגתו בהפסד הרב של העבירה כנ"ל, שזה נבחן ליראת העונש, ומכונה משום זה תשובה מיראה, כמו שהארכנו בזה לעיל (אות נז ד"ה והנה).

 קיד. גם נתבאר לעיל, שמדרגה זאת של תשובה מיראה, עדיין אינה מתקנת את האדם, אלא מעת התשובה ואילך. אמנם כל הצער והיסורים שסבל בטרם שזכה לגילוי הפנים, נשארים כמות שהיו בלי שום תיקון. גם העבירות שעשה, לא נתקנו לו לגמרי, אלא שנשארים בבחינת שגגות. כמו שהארכנו בזה לעיל (אות נח ד"ה ועם זה) עש"ה.

 קטו. ולפיכך אומר התנא קמא, שאדם כזה שעדיין חסרה לו "מצוה אחת", יראה את עצמו כאלו הוא חציו חייב וחציו זכאי. כלומר, שידמה לעצמו, שאותה העת שזכה לתשובה, הרי היא נמצאת באמצע שנותיו, שבאופן זה נמצא "חציו חייב", דהיינו, באותה מחצית שנותיו שעברה עליו בטרם שעשה תשובה, שהוא מאז בודאי חייב, כי התשובה מיראה אינה מתקנת אותם, כנ"ל. ונמצא גם כן, שהוא "חציו זכאי", דהיינו במחצית שנותיו מעת שזכה לתשובה ואילך, שאז הוא זכאי ודאי, להיותו בטוח שלא יחטא עוד, כנ"ל. הרי שבחצי שנותיו הראשונים הוא חייב, ובחצי שנותיו האחרונים הוא זכאי.

 קטז. ואומר לו התנא, שיחשוב בעצמו, שאם עשה "מצוה אחת", דהיינו אותה המצוה שחסרה לו ממספר תרי"ג (כנ"ל אות צא ד"ה ומיושב), אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. כי הזוכה למצות האהבה, דהיינו על ידי התשובה מאהבה כנ"ל, שזוכה על ידיה שהזדונות נהפכו לו לזכויות, שאז גם כל צער ועצב שסבל מעודו, מטרם שזכה לתשובה, נהפכים לו לתענוגות נפלאים לאין קץ, עד שמצטער בעצמו על מה שלא סבל מהם כפלי כפליים, כמשל הנ"ל מהאדון ואוהבו היהודי (אות קח ד"ה וזה), הנה זהו שנקרא "הכרעה לכף זכות", שהרי, כל רגשותיו עם השגגות והזדונות, נהפכו לו ל"זכויות". והיינו הכרעה ל"כף זכות", שכל הכף המלאה חובות, נהפכה ונעשתה לכף מלאה זכויות, והתהפכות זו, מכונה בלשון חכמים "הכרעה".

 קיז. ועוד אומר התנא, ומזהיר אותו, שכל עוד שהוא בינוני, ולא זכה ל"מצוה אחת" החסרה לו מהמספר תרי"ג, אל יאמין בעצמו עד יום מותו, ולא יסמוך עצמו גם על העדות של היודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, אלא שהוא עלול עוד לבא לידי עבירה. ולפיכך יחשוב בעצמו, אם עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה, כי אז יאבדו תיכף כל השגתו הנפלאה בתורה וכל גילוי הפנים שזכה, וחוזר לבחינת הסתר פנים, ונמצא מכריע את עצמו לכף חובה, כי יאבדו כל הזכויות והטוב אפילו מחצי שנותיו האחרונים. ועל זה מביא לו התנא ראיה מהכתוב "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה".

 קיח. עתה תבין את ההוספה שרבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף על דברי התנא קמא, גם למה אינו מביא הלשון של חציו חייב וחציו זכאי כמו התנא קמא. כי התנא קמא מדבר מבחינה ב' ומבחינה ג' של האהבה, על דרך שנתבאר לעיל (אות ע' ד"ה הא' ואות עב ד"ה הב'), ורבי אלעזר ברבי שמעון מדבר אמנם מבחינה ד' של האהבה כנ"ל (אות עג ד"ה מידה), שהיא האהבה הנצחית, דהיינו, גילוי הפנים כמות שהוא באמת, מבחינת הטוב והמיטיב לרעים ולטובים.

 קיט. ונתבאר שם, שאי אפשר לזכות לבחינה ד', אלא רק בשעה שהוא בקי ומכיר ויודע כל עסקיו של הנאהב איך הוא מתנהג עם כל אחרים, אף אחד מהם לא יחסר לו. ולכן, גם הזכות הגדולה שהאדם זוכה להכריע את עצמו לכף זכות, עדיין אינה מספיקה לו לזכות לאהבה השלמה, דהיינו לבחינה ד', כי עתה אינו משיג מעלתו ית' מבחינת הטוב ומיטיב לרעים ולטובים, אלא מתוך השגחתו ית' כלפי עצמו, על דרך הנ"ל (אות קז ד"ה ולפיכך), אבל עוד אינו יודע מהשגחתו יתברך באופן הנעלה והנפלא הזה עם יתר בריות העולם. ונתבאר לעיל, שכל כמה שאינו יודע כל עסקיו של הנאהב עם אחרים עד אף אחד מהם לא יחסר, עדיין אין האהבה נצחית, כנ"ל (אות עב ד"ה הב') עש"ה. ולפיכך הוא מחויב להכריע גם כל העולם לכף זכות, ורק אז מתגלה לו האהבה הנצחית.

 קכ. וזה שאומר רבי אלעזר ברבי שמעון, "לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו וכו'". ומתוך שמדבר מכל העולם אינו יכול לומר כמו התנא קמא שיראה אותם כאלו הם חציים חייב וחציים זכאי, כי מדרגה זו מגיעה לו לאדם רק בזמן שזוכה לגילוי פנים ולתשובה מיראה כנ"ל, ואיך יאמר זה על כל העולם כולו בזמן שהמה לא זכו לתשובה זו. ולפיכך, מוכרח רק לומר, שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו.
 פירוש, כי אפשר לחשוב, שאין האדם זוכה לבחינת צדיק גמור, אלא בזמן שאין לו שום עבירה ולא חטא מעודו, אבל הללו שנכשלו בחטאים וזדונות, כבר אינם ראויים לזכות לבחינת צדיקים גמורים. לפיכך מלמדנו רבי אלעזר ברבי שמעון, שאינו כך, אלא שהעולם נידון אחר רובו, וכן היחיד. כלומר, שאחר שיצא מבחינת בינוני, דהיינו, לאחר שעשה תשובה מיראה כנ"ל, שאז זוכה תיכף בתרי"ג מצוות ונקרא בינוני, דהיינו, מחצית שנותיו חייב ומחצית שנותיו זכאי כנ"ל, הנה אחר זה, אם רק מוסיף מצוה אחת, דהיינו מצות אהבה, נבחן שהוא רובו זכאי ומכריע הכל לכף זכות, כלומר, שהכף של העבירות נהפכת גם כן לזכויות, כנ"ל בדברי תנא קמא, ע"ש.
 הרי, שאפילו יש בידו כף מלאה של עוונות וזדונות, נהפכים כולם לזכויות, ודומה ודאי למי שלא חטא מעולם, ונחשב לצדיק גמור. וזהו שאמר שהעולם וכן היחיד נידון אחר רובו, כלומר, שהעבירות שבידו מלפני התשובה, אינן באות בחשבון כלל, כי נהפכו לזכויות. הרי, שאפילו רשעים גמורים, אחר שזכו לתשובה מאהבה, נחשבים לצדיקים גמורים.

 קכא. ולפיכך, אומר, שאם היחיד עשה "מצוה אחת", כלומר, אחר התשובה מיראה, שאז אינה חסרה לו אלא "מצוה אחת" כנ"ל, "אשריו שהכריע את עצמו והעולם כולו לכף זכות", כלומר, לא בלבד שזוכה על ידי התשובה מאהבה שעשה עד להכריע את עצמו לכף זכות כדברי תנא קמא, אלא עוד נמצא שזוכה גם כן להכריע את כל העולם לכף זכות. פירוש, שזוכה לעלות בהשגות נפלאות בתורה הקדושה, עד שמתגלה לו איך כל בני העולם כולו סופם לזכות לתשובה מאהבה, אשר אז גם עליהם תגלה ותראה כל אותה ההשגחה הנפלאה כמו שהשיג לעצמו, וגם המה מוכרעים כולם לכף זכות, אשר אז יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם וכו' (תהלים קד, לה).
 ואף על פי שבני העולם בעצמם עדיין לא זכו אפילו לתשובה מיראה, מכל מקום, אחר שהיחיד משיג את ההכרעה לכף זכות העתידה לבא להם, בהשגה ברורה ומוחלטת, הרי זה דומה לבחינת "עולמך תראה בחייך" האמור כלפי העושה תשובה מיראה, שאמרנו, שמתפעל ומתענג מזה כמו שכבר היה מושג לו תיכף, משום דכל העומד לגבות כגבוי דמי, כנ"ל (אות פד ד"ה ואע"פ) עש"ה. וכן כאן, נחשב לו לאותו היחיד המשיג את תשובת כל העולם, ממש כמו שמכבר היו זכו ובאו לתשובה מאהבה, והכריע כל אחד ואחד מהם את כף חובותיו לכף זכות, עד שמספיק לו לגמרי, לידע עסקיו ית' עם כל אחד ואחד מבני העולם.
 וזהו שאמר רבי אלעזר ברבי שמעון "אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות", שמעתה נמצא יודע את כל דרכי השגחתו ית' עם כל בריה ובריה מבחינת גילוי פניו האמיתיים, דהיינו, הטוב ומיטיב לרעים ולטובים, וכיון שיודע זה, הרי זכה לבחינה ד' של אהבה, שהיא האהבה הנצחית, כמבואר (לעיל אות עג ד"ה מידה).
 וכן רבי אלעזר ברבי שמעון כמו התנא קמא, מזהירו גם כן, שאפילו אחר שזכה גם להכריע את כל העולם לכף זכות, מכל מקום אל יאמין בעצמו עד יום מותו, ואם ח"ו יכשל בעבירה אחת, יאבדו כל השגותיו וטובותיו הנפלאות תיכף, כמו שכתוב, "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה וכו'", כנ"ל בדברי תנא קמא.
 והנה נתבאר ההפרש מהתנא קמא לרבי אלעזר ברבי שמעון, כי התנא קמא, שמדבר רק מבחינה ב' ומבחינה ג' של האהבה, לפיכך אינו מזכיר את הכרעת כל העולם כולו. אמנם, רבי אלעזר ברבי שמעון מדבר מבחינה ד' של האהבה, שהיא לא תצוייר זולת על ידי ההשגה של הכרעת כל העולם כולו לכף זכות, כמבואר.
 אלא עדיין יש להבין, במה זוכים להשגה הנפלאה הזו, להכריע את כל העולם לכף זכות.
 
כדי לזכות לתכלית האהבה יש להצטער בצרת הציבור

 קכב. וצריכים אנו כאן להבין דברי חז"ל (תענית יא, א), וזה לשונם: "תניא אידך, בזמן שהציבור שרוי בצער, אל יאמר אדם, אלך לביתי ואוכל ואשתה, ושלום עליך נפשי. ואם עושה כן, עליו הכתוב אומר (ישעיה כב, יג) 'והנה ששון ושמחה, הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו, כי מחר נמות'. מה כתיב בתריה (ישעיה כב, יד), 'ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון'. עד כאן מידת בינונים. אבל במידת רשעים מה כתיב (ישעיה נו, יב), 'אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר'. מה כתיב בתריה (ישעיה נז, א), 'הצדיק אבד, ואין איש שם על לב, כי מפני הרעה נאסף הצדיק'. אלא יצער אדם עם הצבור וכו' זוכה ורואה בנחמת צבור". עכ"ל.

 קכג. ולכאורה אין לדברים הללו שום קשר, כי רוצה להביא ראיה מהכתוב אשר האדם מחויב להצטער עצמו עם הצבור, ואם כן מה יש לנו להבדיל כאן ולחלק בין מידת בינונים למידת רשעים. ועוד, מהי הלשון שמדייק: מידת בינונים, ומידת רשעים, ולמה אינו אומר בינוניים ורשעים, ומידות למה לי. ועוד, מאין משמע, שהכתוב מדבר בעון שאינו מצטער עצמו עם הצבור. ועוד, שאין אנו רואים שום עונש במידת רשעים, אלא במה שכתוב "הצדיק אבד ואין איש שם על לב וכו'", ואם הרשעים חטאו, צדיק מאי עבידתיה שיענש. ומאי איכפת להו לרשעים אם הצדיק נאסף.

 קכד. אמנם תדע, שאלו המידות של בינונים ושל רשעים וצדיק שמזכירים בברייתא הזאת, אינם באנשים מיוחדים, אלא ששלשתם נמצאים בכל אדם ואדם שבעולם. כי בכל אדם יש להבחין ג' המידות הנ"ל, כי בזמן הסתר פנים של האדם, דהיינו, עוד מטרם שזכה אפילו לתשובה מיראה, נבחן אז במידתם של רשעים. ואחר כך, אם זוכה לתשובה מיראה, נבחן במידתם של בינונים, כנזכר לעיל. ואחר כך, אם זוכה גם כן לתשובה מאהבה, בבחינה ד' שבה, דהיינו אהבה נצחית כנ"ל, נבחן לצדיק גמור. ולפיכך, לא אמרו בינונים וצדיקים סתם, אלא מידת בינונים ומידת רשעים, כמבואר.

 קכה. עוד צריכים לזכור, שאי אפשר לזכות לבחינה ד' של אהבה האמורה, אם לא שיזכה קודם להשיג לבחינת גילוי פנים העתיד לבא לכל העולם, שבזה כחו יפה להכריע גם את כל העולם לכף זכות, כדברי רבי אלעזר ברבי שמעון הנ"ל. וכבר נתבאר, שענין גילוי הפנים, מחוייב להפוך כל צער ועצבון שבאו בעת הסתר פנים, ולעשותם לתענוגות נפלאים, עד כדי להצטער על מיעוט היסורים שסבל, כמו שנתבאר היטב לעיל (אות קז ד"ה ולפיכך) עש"ה.
 ומכיון שכן, יש לשאול, אדם כשהוא מכריע את עצמו לכף זכות, הוא ודאי זוכר כל הצער והמכאובים שהיו לו בשעת הסתרת הפנים, לכן יש מציאות שכולם מתהפכים לו לתענוגות נפלאים כאמור, אך כשהוא מכריע את כל העולם לכף זכות, מאין יודע את מידת הצער והמכאובים שכל הבריות שבעולם סובלים, כדי שיבין אותם איך הם מוכרעים לכף זכות, באותו האופן שביארנו באדם בהכרעת עצמו לעיל (אות קז ד"ה ולפיכך).
 וכדי שלא תהיה כף הזכות של כל העולם חסרה, בעת שיהיה מוכשר להכריע אותם לכף זכות, אין לאדם שום תחבולה אחרת, אלא שיראה להצטער עצמו תמיד בצרת הצבור ממש כמו שמצטער בצרותיו עצמו, כי אז תהיה לו כף החובה של כל העולם מוכנה בקרבו כמו כף החובה של עצמו, באופן, שאם יזכה להכריע את עצמו לכף זכות, יוכל גם כן להכריע את כל העולם לכף זכות, ויזכה לבחינת צדיק גמור.

 קכו. ומהמתבאר מובנים דברי הברייתא כהלכתם, שאם האדם אינו מצטער עצמו עם הצבור, נמצא, שאפילו בעת שזכה לתשובה מיראה, שהיא מידת בינוני כנ"ל (אות סב ד"ה ונקרא), אומר עליו הכתוב ומדבר בעדו, "והנה ששון ושמחה", פירוש, שהאדם שזכה לברכה של "עולמך תראה בחייך", ורואה את כל שכר המצוה שלו המוכן לעולם הבא, הנה הוא ודאי "מלא ששון ושמחה", ואומר לעצמו, "הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו כי מחר נמות". כלומר, שמלא שמחה גדולה מחמת השכר המובטח לו לעולם הבא, וזה שאומר בשמחה רבה "כי מחר נמות" ואגבה את חיי העולם הבא שלי משלם לאחר מיתתי.
 אמנם מאי כתיב בתריה "ונגלה באזני ה' צבאות, אם יכופר העון הזה לכם, עד תמותון". כלומר, שהכתוב מוכיח אותו על השגגות שבידו, כי נתבאר, שהעושה תשובה מיראה הזדונות נהפכות לו רק לשגגות כנ"ל (אות נט ד"ה ולפיכך). ואם כן, מכיון שלא ציער עצמו עם הצבור, ואינו יכול לזכות לתשובה מאהבה אשר אז הזדונות נהפכו לו לזכויות, אם כן הכרח הוא, אשר לשגגות שבידו לא תהיה שום כפרה בחיים חיתו, ואיך יוכל לשמוח בחיי העולם הבא שלו. וזהו שאמר הכתוב "אם יכופר לכם העון הזה", דהיינו השגגות, "עד תמותון", כלומר, בטרם שימות, והריהו נמנע מכפרה.

 קכז. ואומרת עוד הברייתא, זו "מידת בינונים", כלומר, שהמקרא הזה מדבר מעת שעשה תשובה מיראה ואילך, שבזמן הזה נקרא בינוני כנ"ל, "אבל במידת רשעים מה כתיב", פירוש, מה יהיה מאותו הזמן שהיה שרוי בהסתר פנים, שנקרא אז "מידת רשעים", כנ"ל. ונתבאר, אשר תשובה מיראה, אינה מתקנת את העבר עליו מטרם שעשה תשובה.
 ולפיכך, מביאה עליהם הברייתא מקרא אחר, שהוא "אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר". פירוש, שאותם הימים והשנים, שעברו עליו מזמן של הסתר הפנים, שלא תיקן עוד אותם כנ"ל, שנקרא "מידת רשעים", הנה הם אינם חפצים שימות, משום שאין להם שום חלק לאחר מיתה בעולם הבא, להיותם מידתם של רשעים. ולפיכך, באותה השעה שמידת הבינונים שבו, שמחה וצוהלת "כי מחר נמות", ותזכה לחיי העולם הבא, הרי יחד עמה מידת הרשעים שבו אינה אומרת כן, אלא שאומרת "והיה כזה יום מחר", כלומר, שרוצה לשמוח ולחיות בעולם הזה לעולם, כי אין לה עדיין שום חלק לעולם הבא, כי לא תיקן אותה, כמבואר לעיל, שאין לה תיקון אלא על ידי תשובה מאהבה.

 קכח. וזה שמסיימת הברייתא, מה כתיב בתריה, "הצדיק אבד", כלומר בחינת הצדיק הגמור שהאדם הזה צריך לזכות בו, הנה זה אבד ממנו, "ואין איש שם על לב, כי מפני הרעה נאסף הצדיק". כלומר, מפני שאותו הבינוני, לא ציער עצמו עם הצבור, ואינו יכול לזכות משום זה לתשובה מאהבה המהפכת הזדונות לזכויות ואת הרעות לתענוגות נפלאים כנ"ל, אלא כל השגגות והרעות שסבל מטרם שזכה לתשובה מיראה, עדיין הן עומדות בעינן מבחינת מדת רשעים, המרגישים רעות מהשגחתו ית', ומפני הרעות האלו שעודם מרגישים, אינו יכול לזכות ולהיות צדיק גמור.
 וזה שהכתוב אומר, "ואין איש שם על לב", כלומר, אותו האדם אינו שם אל לבו, "כי מפני הרעה", כלומר, משום ה"רעות" שעדיין מרגיש מזמן שעבר בהשגחתו ית', "נאסף הצדיק", כלומר, נאבדה לו בחינת צדיק, וימות ויפטר מהעולם רק בבחינת בינוני בלבד, כמבואר. וכל זה הוא, מפני שכל מי שאינו מצער עצמו עם הצבור, אינו זוכה ורואה בנחמת הצבור, כי לא יוכל להכריע אותם לכף זכות, ולראות בנחמה שלהם, כמבואר. ולפיכך לא יזכה לעולם לבחינת צדיק, כנ"ל באריכות.
 
מידת צדיקים, בינונים, ורשעים

 קכט. והנה מכל האמור עד הנה זכינו לדעת, שאין לך ילוד אשה שלא יעברו עליו ג' המידות הנ"ל, שהן: מידת רשעים, ומידת בינונים, ומידת צדיקים. ונקראות בשם מידות, להיותן נמשכות ממידות השגתם את השגחתו ית', ועל דרך שאמרו ז"ל, "במידה שאדם מודד מודדים לו" (סוטה ח, ב).
 כי המשיגים מידת השגחתו מבחינת הסתר פנים, נבחנים במידת רשעים: או רשעים שאינם גמורים שמצד ההסתר האחד, או רשעים גמורים שמצד ההסתר הכפול (כנ"ל אות מט ד"ה אמנם). ומשום, שלדעתם והרגשתם מתנהג העולם בהשגחה לא טובה ח"ו, דהיינו כמו שהם "מרשיעים" את עצמם, שמקבלים מהשגחתו ית' יסורים ומכאובים ומרגישים רק רע כל היום, והמה עוד "מרשיעים" ביותר, במה שחושבים שכל בני העולם מושגחים כמותם בהשגחה לא טובה ח"ו, ולפיכך משיגי ההשגחה מצד הסתר הפנים מכונים בשם "רשעים".
 והבן זה, כי מתוך מעמקי הרגשתם מתגלה בהם השם הזה, ובאבנתא דלבא תלוי, ולא חשוב כלל הדיבור או המחשבה, המצדקת השגחתו ית', בשעה שהיא מתנגדת להרגשת כל האברים והחושים, שאינם יודעים לשקר בעצמם מאונס כמותה. ולפיכך, הנמצאים במידת השגת ההשגחה הזאת, נבחנים שהכריעו את עצמם ואת כל העולם לכף חובה, כנ"ל בדברי רבי אלעזר ברבי שמעון עש"ה. שהוא מטעם האמור להיותם מדמים לעצמם שכל בני העולם מושגחים כמותם בהשגחה לא טובה ח"ו, כראוי לשמו ית' הטוב ומיטיב לרעים ולטובים.

 קל. והזוכים להשיג ולהרגיש השגחתו ית' מבחי' גילוי פנים במדרגתו הראשונה המכונה תשובה מיראה כנ"ל (אות נז ד"ה והנה), נבחנים במידת בינונים, משום שרגשותיהם מתחלקים לב' חלקים, המכונים "ב' כפות המאזנים": כי עתה שזוכה ל"גילוי פנים" מבחינת "עולמך תראה בחייך", כנ"ל (אות עח ד"ה ואומר), הרי כבר השיגו לכל הפחות מכאן ואילך את השגחתו יתברך הטובה כראוי לשמו יתברך הטוב, ויש להם על כן "כף זכות". אמנם כל הצער והיסורים המרים שנחקקו היטב ברגשותיהם, מכל הימים והשנים שקבלו השגחת הסתר הפנים, דהיינו, מזמן העבר מטרם שזכו לתשובה האמורה, הרי כל אלו עומדים בעינם ונקראים "כף חובה". וכיון שיש להם ב' הכפות הללו הערוכות זו לעומת זו, באופן: שמרגע תשובתם ולפניהם ערוכה ועומדת בעינה כף החובה. ומרגע תשובתם ולאחריהם, ערוכה ומובטחת להם כף הזכות. הרי עת התשובה נמצאת להם "בין" החובה ו"בין" הזכות, ועל כן נקראים "בינונים".

 קלא. והזכאים לבחינת גילוי פנים ממדרגה ב', המכונה תשובה מאהבה, שזדונות נעשים להם אז כזכויות כנ"ל (אות קז ד"ה ולפיכך), נבחנים שהכריעו את "כף החובה" הנ"ל ל"כף זכות". דהיינו, שכל הצער והיסורים שנחקקו בעצמותיהם, בעת שהיו עומדים תחת השגחת הסתר פנים, הוכרעו עתה ונהפכו ל"כף זכות", כי כל צער ועצב נהפך לתענוג נפלא לאין קץ, כנ"ל (אות קח ד"ה וזה דומה), ונקראים עתה "צדיקים" על שם שמצדיקים השגחתו ית'.

 קלב. וצריכים לדעת, שמידת הבינונים האמורה, נוהגת גם כן בשעת היות האדם אפילו תחת השגחת הסתר פנים, כי על ידי התאמצות יתירה באמונת שכר ועונש, מתגלה אליהם אור של בטחון גדול בהשי"ת, וזוכים לשעתם במדרגת גילוי פניו ית' במידתם של בינונים. אלא החסרון הוא, שאינם יכולים לעמוד על מידותיהם שישארו כן בקביעות. כי להשאר בקביעות, אי אפשר, אלא על ידי תשובה מיראה, כנ"ל (אות נז ד"ה והנה).
 
עיקר העבודה בתורה ומצוות – אחר שזוכה לתשובה מאהבה

 קלג. גם יש לדעת, שמה שאמרנו שאין ענין הבחירה נוהג אלא בזמן הסתר הפנים, כנ"ל (אות נג ד"ה וצריכים). אין הכונה, שאחר שזכה להשגחה של גילוי פנים, אין לו עוד שום טורח ויגיעה בעסק התורה והמצוות, אלא אדרבה, עיקר העבודה בתורה ומצוות כראוי, מתחילה אחר שזכה האדם לתשובה מאהבה, כי רק אז אפשר לו, לעסוק בתורה ומצוות באהבה ויראה כמצווה עלינו. ולא איברי עלמא אלא לצדיקי גמורי (ברכות סא, ב).
 אלא הדבר דומה, למלך שחשק לבחור לעצמו כל אוהביו הנאמנים לו ביותר שבמדינה, ולהכניסם לעבודתו בהיכלו פנימה. מה עשה, נתן צו גלוי במדינה, שכל הרוצה כקטן כגדול, יבא אליו לעסוק בעבודות הפנימיות שבהיכלו. אבל העמיד מעבדיו שומרים רבים על פתחו של ההיכל, ובכל הדרכים המובילים להיכלו, וציווה אותם להטעות בערמה את כל המתקרבים להיכלו, ולהדיחם מהדרך המוביל להיכל.
 וכמובן, שכל בני המדינה התחילו לרוץ להיכל המלך, אמנם, נידחו בערמת השומרים החרוצים, ורבים מהם התגברו עליהם, עד שהצליחו להתקרב אל פתח ההיכל, אלא ששומרי הפתח היו חרוצים ביותר, ומי שהוא שהתקרב אל הפתח הסיתו אותו והדיחו אותו במזימה רבה, עד ששב כלעומת שבא. וכן חזרו ובאו ושבו, ושוב התחזקו וחזרו ובאו ושבו, וכן חזרו חלילה כמה ימים ושנים, עד שנלאו מלנסות יותר. ורק הגבורים מהם, אשר מידת סבלנותם עמדה להם, וניצחו את השומרים ההם, ופתחו הפתח, זכו תיכף לקבל פני המלך, שמינה כל אחד על משמרתו המתאימה לו. וכמובן, שמאז ואילך, לא היו להם עוד עסקים עם השומרים הללו, שהסיתו והדיחו אותם ומררו את חייהם כמה ימים ושנים, בהלוך ושוב על הפתח, כי זכו לעבוד ולשמש מול הדר אור פני המלך בהיכלו פנימה.
 כן הוא הדבר בעבודת הצדיקים הגמורים, שהבחירה הנוהגת בעת הסתר פנים, ודאי אינה נוהגת עוד מעת שפתחו הפתח להשגת ההשגחה הגלויה, אמנם, מתחילים בעיקר עבודתו ית' שמבחינת גילוי פנים, שאז מתחילים לפסוע על המדרגות הרבות שבסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה (בראשית כח, ב), בסוד הכתוב (עי' תהלים פד, ח) "וצדיקים ילכו מחיל אל חיל", וכדברי רבותינו ז"ל (בבא בתרא עה, א), שכל צדיק וצדיק נכוה מחופתו של חברו. אשר העבודות הללו מכשירות אותם לחפץ ה', שתתקיים בהם מחשבתו ית' שבבריאה, שהיא "כדי להנות לנבראיו", כידו ית' הטובה והרחבה.
 
ההשתלשלות מתורה דאצילות לתורה דעולם הזה

 קלד. ורצוי לדעת החוק העליון הזה, שאין לך שום גילוי אלא במקום שהיה ההסתר. כמו בעניני העולם הזה, אשר ההעדר הוא קודם להויה, כי אין צמיחת החיטה נגלית אלא במקום שנזרעה ונרקבה. וכן בדברים העליונים, אשר ההסתר והגילוי יש להם יחס כפתילה והאור הנאחז בה, כי כל הסתר אחר שבא לתיקון, הנה נגלה בסיבתו האור המיוחס למין ההסתר הזה, והאור שנתגלה נאחז בו, כמו אור בפתילה. וזכור זה על כל דרכיך.

 קלה. ועם זה תבין מה שאמרו חז"ל (זהר אמור אות קפח), שכל התורה כולה הם שמותיו של הקב"ה. שלכאורה הדבר תמוה, כי מצינו הרבה דברים גסים, כמו שמות של רשעים: פרעה ובלעם וכיוצא בהם, ואיסור, וטומאה, וקללות אכזריות שבב' התוכחות, וכדומה, ואיך אפשר להבין שכל אלו יהיו שמותיו של הקב"ה.

 קלו. ולהבין זאת צריכים לידע, שלא דרכיו דרכינו. היות שמדרכינו הוא, להגיע מהבלתי מושלם אל השלימות, ומדרכו ית' באים לנו כל הגילויים, מהשלימות אל הבלתי מושלם. כי מתחילה נאצלת ויוצאת מלפניו השלימות הגמורה, והשלימות הזו יורדת מפאת פניו ית', ומשתלשלת בצמצום אחר צמצום, דרך כמה מדרגות, עד שמגיעה לשלב האחרון המצומצם ביותר המתאים לעולם החמרי שלנו, ואז מתגלה הדבר לנו, כאן בעולם הזה.

 קלז. ומהאמור תשכיל לדעת, אשר התורה הקדושה, שלגובה מעלתה אין קץ, הנה לא נאצלה ויצאה מלפניו תיכף כמות שהיא מצויה לעינינו כאן בעולם הזה, שהרי נודע, שאורייתא וקוב"ה חד הוא (זוהר אחרי מות אות רצט), ובתורה דעולם הזה לא ניכר זה כלל. ולא עוד, אלא שהעוסק בה שלא לשמה, נעשית תורתו לו סם המות, כנ"ל (אות קב ד"ה וז"ש). אלא כנ"ל, שמתחילה כשנאצלה מלפניו ית', הנה נאצלה ויצאה בתכלית השלימות, דהיינו, בבחינת אורייתא וקב"ה חד הוא ממש, וזה שנקרא תורה דאצילות, שאיתא (בהקדמת תיקוני זוהר דף ג:) דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון. ואחר כך, ירדה מפאת פניו ית', ונצטמצמה דרך המדרגה בצמצומים רבים, עד שניתנה מסיני, שנכתבה כמות שהיא לעינינו כאן בעולם הזה, בהתלבשותה בלבושים הגסים שבעולם החומרי.

 קלח. אמנם תדע, שאע"פ שהמרחק שבין לבושי התורה שבעולם הזה עד הלבושים שבעולם האצילות, הוא לאין ערוך כנ"ל, עם כל זה, התורה עצמה, כלומר, המאור שבתוך הלבושים, אין בו שום שינוי כל שהוא בין תורה דאצילות לתורה דעולם הזה, שזהו סוד הכתוב (מלאכי ג, ו) "אני ה' לא שניתי".
 ולא עוד, אלא הלבושים הגסים הללו שבתורה דעשיה שלנו, אינם ח"ו שום פחיתות ערך אל המאור המתלבש בה, אלא אדרבה, שחשיבותם עולה בהרבה לאין ערוך מבחינת גמר תיקונם, על כל הלבושים הזכים שלה שבעולמות העליונים. והוא מטעם, שההסתר הוא סיבת הגילוי, שההסתר אחר תיקונו בעת הגילוי, נעשה לגילוי כמו פתילה לאור הנאחז בה, כנ"ל, וכל שההסתר הוא גדול ביותר, דרכו בעת תיקונו, שיתגלה ויאחז בו האור הגדול ביותר. הרי שכל אלו הלבושים הגסים שהתורה התלבשה בהם בעולם הזה, אינם כלל שום פחיתות ערך כלפי המאור המתלבש בה, אלא עוד להיפך, כמבואר.

 קלט. ובזה ניצח משה למלאכים בטענתו, "כלום קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם" (שבת פט, א), עיין שם היטב. דהיינו, כמבואר, שההסתר היותר גדול מגלה את האור היותר גדול. והראה להם, שבלבושים זכים אשר התורה מתלבשת בהם בעולם המלאכים, אי אפשר שיתגלו על ידיהם האורות היותר גדולים, כמו שאפשר בלבושים דעולם הזה, כמבואר.

 קמ. הרי נתבאר, שאין שום שינוי ח"ו במשהו, מתורה דאצילות, שאורייתא וקב"ה חד הוא, עד התורה שבעולם הזה, אלא כל ההבחן הוא בלבושים. כי לבושים שבעולם הזה, המה מעלימים להקב"ה ומסתירים אותו, כנ"ל (אות קא ד"ה וז"ש).
 ותדע, שעל שם התלבשותו יתברך בתורה, הוא מכונה בשם "מורה", להודיעך שאפילו בעת הסתר הפנים ואפילו בבחינת ההסתר הכפול, כנ"ל (אות נב ד"ה והסתר), הרי הקדוש ברוך הוא שורה ומלובש בתורה: כי הוא יתברך "מורה", והיא "תורה". אלא שלבושי התורה הגסים לעינינו המה בחינת כנפים, המכסים ומסתירים את המורה ית' המלובש ומסתתר בהם.
 אמנם, כשזוכה האדם לגילוי פנים בתשובה מאהבה בבחינתה הד' (כנ"ל אות עג ד"ה מידה ואות קכא ד"ה ולפיכך), נאמר עליו "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך" (ישעיה ל, כ), כי מאז ואילך, אין לבושי ה"תורה" מכניפים ומסתירים עוד את ה"מורה", ונתגלה לו לנצח כי אורייתא וקוב"ה חד הוא.

 קמא. ובזה תבין דברי חז"ל, על הכתוב (ירמיה טז, יא) "אותי עזבו ואת תורתי לא שמרו", שפירשו, הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, המאור שבה מחזירן למוטב (ירושלמי חגיגה פ"א ה"ז), שלכאורה תמוה. אמנם כונתם, כי המה היו צמים ומתענים למצוא גילוי פניו ית', כמו שכתוב "קרבת אלקים יחפצון" (ישעיה נח, ב), ואומר להם הכתוב בשם ה', שאומר להם, הלואי שתעזבו אותי, כי כל יגיעתכם לריק וללא הועיל, משום שאינני נמצא בשום מקום אלא בתורה, לכן שמרו את התורה, ושם תחפשו אותי, והמאור שבה יחזירכם למוטב, ותמצאונני, כמבואר (אות צד ד"ה ובזה) בכתוב "ומשחרי ימצאונני", עיין שם.
 
מהות חכמת הקבלה

 קמב. ועתה אפשר לבאר מהות חכמת הקבלה באפס-מה, באופן שיספיק למושג נאמן בטיב החכמה ההיא, שלא להטעות את עצמו בדמיונות כוזבים שההמונים למרביתם מדמים לעצמם.
 וצריך שתדע, שהתורה הקדושה מתחלקת לד' בחינות המקיפות את כל המציאות, כי ג' בחינות נבחנות בכלל המציאות שבעולם הזה, שנקראים: עולם, שנה, נפש, ובחינה ד' היא דרכי קיומם של אותם ג' חלקי המציאות, דהיינו, הזנתם והנהגתם וכל מקריהם.

 קמג. פירוש, כי החיצוניות של המציאות כמו: השמים והרקיעים והארץ והימים וכדומה, הכתובים בתורה הקדושה, כל אלו מכונים בשם "עולם". והפנימיות של המציאות, דהיינו האדם והבהמה והחיה והעוף למיניהם וכדומה המובאים בתורה, אשר ישנם במקומות הנ"ל שנקראים חיצוניות, הם מכונים בשם "נפש". והשתלשלות המציאות לדורותיהם, בשם סיבה ומסובב, למשל, כמו ההשתלשלות של ראשי הדורות, מאדם הראשון עד יהושע וכלב באי הארץ, המובאת בתורה, שהאב נבחן ל"סיבה" אל בנו ה"מסובב" על ידו, הנה בחינת ההשתלשלות הזו של פרטי המציאות, בדרך סיבה ומסובב האמורה, מכונה בשם "שנה". וכל דרכי הקיום של כל המציאות הן מהחיצוניות והן מהפנימיות הנ"ל לכל דרכי הנהגותיהם ומקריהם המובאים בתורה, מכונים בשם "קיום המציאות".

 קמד. ותדע, שד' העולמות הנקראים בחכמת הקבלה: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, בעת שנשתלשלו ויצאו, הנה יצאו זה מזה בבחינת חותם ונחתם. כלומר, כמו שכל מה שנמצא רשום בחותם מתגלה בהכרח ויוצא בדבר הנחתם ממנו, לא פחות ולא יותר. כן היה בהשתלשלות העולמות. באופן, שכל ד' הבחינות שהם עולם שנה נפש וקיומיהם כנ"ל, שהיו בעולם האצילות, יצאו כולם ונחתמו ונתגלו דוגמתם, גם בעולם הבריאה. וכן מעולם הבריאה לעולם היצירה, עד לעולם העשיה.
 באופן, שכל ג' הבחינות שבמציאות שלפנינו המכונות עולם שנה נפש, עם כל דרכי הקיום שלהם הערוכים לעינינו, כאן בעולם הזה, הנה נמשכו ונתגלו כאן מעולם היצירה, והיצירה מן שלמעלה ממנו, באופן שמקור כל הפרטים המרובים הללו שלעינינו, הם בעולם האצילות. ולא עוד, אלא אפילו אותם החידושים המתחדשים ובאים היום בעולם הזה, הנה מוכרח כל חידוש להתגלות מקודם מלמעלה בעולם האצילות, ומשם בא ומשתלשל ונגלה לנו בעולם הזה. וזהו שאמרו חז"ל, "אין לך כל עשב מלמטה שאין עליו מזל ושוטר מלמעלה, שמכה עליו ואמר לו גדל" (בראשית רבה פ"י, ז). וזה סוד, "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה, עד שמכריזין עליו מלמעלה" (חולין דף ז, ב), והבן.

 קמה. ותדע, שבחינת התלבשות התורה בג' בחינות המציאות: עולם שנה נפש וקיומיהם שבעולם הזה החומריים כנ"ל, הנה מכאן נמצאים לנו האיסור והטומאה והפסול שבאים בתורה הנגלית, אשר נתבאר לעיל, שהקב"ה מלובש בה בסוד אורייתא וקב"ה חד הוא, אלא בהעלם והסתר גדול, היות והלבושים החומריים האלו, המה הכנפיים המכסים ומעלימים אותו ית'. אמנם בחינת התלבשות התורה בבחינת עולם שנה נפש הזכים וקיומיהם שבג' העולמות העליונים, שנקראים: אצילות, בריאה, יצירה, המה מכונים בכללם בשם "חכמת הקבלה".

 קמו. באופן, שחכמת הקבלה והתורה הנגלית, הם היינו הך. אלא בעוד שהאדם מקבל מבחינת השגחה של הסתר פנים, והקב"ה מסתתר בתורה (כנ"ל אות קא ד"ה וז"ש), נבחן שעוסק בתורת הנגלה, כלומר, שאינו מוכשר לקבל שום הארה מתורה דיצירה, ואין צריך לומר עוד מלמעלה ליצירה. וכשהאדם זוכה לגילוי פנים כנ"ל (אות פג ד"ה והנה), אז מתחיל לעסוק בחכמת הקבלה, היות ולבושי התורה הנגלית בעצמם נזדככו בעדו, ונעשתה תורתו תורת היצירה, שנקראת "חכמת הקבלה".
 ואפילו הזוכה לתורה דאצילות, אין הפירוש ח"ו שנתחלפו לו אותיות התורה, אלא, אותם הלבושים עצמם של התורה הנגלית נזדככו לו ונעשו ללבושים זכים מאוד, שהם נעשו בסוד הכתוב (ישעיה ל, כ) "ולא יכנף עוד מוריך, והיו עיניך רואות את מוריך", כנ"ל, שאז נעשו בבחינת איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון, כנ"ל (עי' אות קלז).

 קמז. וכדי לקרב הדבר מעט אל השכל, אתן לך דוגמא למשל. כי בעוד שהיה האדם בזמן הסתר פנים, הנה בהכרח שהאותיות ולבושי התורה היו מסתירים את הקב"ה, כי על כן נכשל על ידי הזדונות והשגגות שעשה, ואז היה מוטל תחת שבט העונש ח"ו המלבושים הגסים שבתורה, שהם טומאה ואיסור ופסול וכדומה. אמנם בעת שזוכה להשגחה הגלויה ולבחינת תשובה מאהבה שהזדונות נעשו לו כזכויות, הרי כל הזדונות והשגגות שנכשל בהם מעת היותו תחת הסתר פנים, הנה נתפשטו עתה מלבושיהם הגסים והמרים מאד, ונתלבשו בבחינת לבושי אור ומצוה וזכויות, כי אותם הלבושים הגסים בעצמם נתהפכו לזכויות, כנ"ל (אות קז ד"ה ולפיכך) עש"ה, שהמה עתה בחינת לבושים הנמשכים מעולם האצילות או בריאה, שהמה אינם מכניפים ומכסים על ה"מורה" ית', אלא אדרבה, והיו עיניך רואות את מוריך, כנ"ל.
 הרי, שאין ח"ו שום חילוף של משהו בין תורה דאצילות לתורה שבעולם הזה, דהיינו בין חכמת הקבלה לתורת הנגלה, אלא שכל ההבחן הוא רק בבחינת האדם העוסק בתורה. ושנים עוסקים בתורה בהלכה אחת ובלשון אחת ממש, ועכ"ז, לאחד תהיה התורה ההיא בבחינת חכמת הקבלה ותורה דאצילות, ולשני תהיה תורה דעשיה ונגלה. והבן זה היטב.

 קמח. ובזה תבין צדקת דברי הגר"א מווילנא ז"ל (בסידור בברכת התורה), שכתב, שמתחילין התורה בסוד, דהיינו, תורת הנגלה דעשיה, שהיא בחינת נסתר, שהשי"ת מסתתר שם לגמרי כנ"ל. ואחר כך ברמז, כלומר, שנתגלה ביותר בתורה דיצירה. עד שזוכה לפשט, שהוא סוד תורה דאצילות, שנקראת פשט, משום שנתפשטה מכל הלבושים המסתירים להשי"ת כמבואר.
 
ד' עולמות אבי"ע דקדושה ודקליפה בדרך העבודה

 קמט. ואחר שבאנו לכאן, אפשר ליתן איזה מושג והבחן, בד' העולמות הנודעים בחכמת הקבלה, בשמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, של הקדושה. ובד' העולמות אבי"ע, של הקליפות, הערוכים בסוד "זה לעומת זה" לעומת אבי"ע דקדושה הנ"ל. ותבין כל זה, מהביאור הנ"ל בד' הבחינות של השגת השגחתו ית' ומד' המדרגות של האהבה. ונבאר מתחילה את ד' העולמות אבי"ע דקדושה, ונתחיל מלמטה מעולם העשיה.

 קנ. כי הנה נתבארו לעיל (אות נא ד"ה והנה) ב' הבחינות הראשונות של ההשגחה מבחינת הסתר פנים, עש"ה. ותדע, ששניהם הם בחינת עולם העשיה, כי על כן איתא בספר עץ חיים (שער מ"ח פ"ג), אשר עולם העשיה רובו רע, וגם אותו מיעוט טוב שישנו בו, מעורב גם כן יחד עם הרע, בלי להכירו, עכ"ל. פירוש, כי מצד ההסתר הא' (כנ"ל אות נ' ד"ה משא"כ) נמשך שרובו רע, דהיינו, היסורים והמכאובים שמקבלי ההשגחה הזאת מרגישים, ומצד ההסתר הכפול נמצא גם הטוב מתערב ברע, ואין הטוב ניכר לגמרי (כנ"ל אות נב ד"ה והסתר).
 והבחינה הראשונה של גילוי פנים, היא בחינת "עולם היצירה", ועל כן איתא בעץ חיים (שער מ"ח פ"ג), שעולם היצירה חציו טוב וחציו רע, עכ"ל. דהיינו, כמו שכתבתי לעיל (אות נד ד"ה אמנם), שהמשיג הבחינה הראשונה של גילוי פנים, שהיא בחינה א' של האהבה התלויה בדבר, המכונה רק תשובה מיראה, הוא נקרא "בינוני", והוא חציו חייב וחציו זכאי, כנ"ל.
 והבחינה השניה של האהבה (כנ"ל אות ע' ד"ה הא'), שהיא גם כן תלויה בדבר, אלא שאין שום זכר ביניהם מהיזק ורע כל שהוא. וכן בחינה ג' של האהבה (כנ"ל באות עב), שהיא בחינה א' של אהבה שאינה תלויה בדבר. הנה הן שתיהן בחינת "עולם הבריאה". ועל כן איתא בעץ חיים (שער מ"ח פ"ג) שעולם הבריאה הוא רובו טוב ומיעוטו רע, ומיעוט הרע אינו ניכר, עש"ה. דהיינו כמו שכתבתי לעיל (אות קטז ד"ה ואומר) בפירוש הברייתא, שמתוך שהבינוני זוכה למצוה אחת, הוא מכריע את עצמו לכף זכות, שנקרא משום זה רובו טוב, והיינו בחינה ב' של האהבה. ומיעוט הרע שאינו ניכר שישנו בבריאה, נמשך מבחינה ג' של האהבה שהיא אינה תלויה בדבר, וגם כבר הכריע את עצמו לכף זכות, אמנם עדיין לא הכריע את העולם כולו (כנ"ל אות קיט ד"ה ונתבאר), שנמצא מזה, שמיעוטו רע, כי עדיין אין האהבה הזו בבחינת נצחיות, כמ"ש שם, עש"ה. אמנם, אין המיעוט הזה ניכר, כי עדיין לא הרגיש שום רע והיזק אפילו כלפי אחרים (כנ"ל אות עב ד"ה הב').
 ובחינה ד' של האהבה, שפירושה אהבה שאינה תלויה בדבר, וגם היא נצחית (כנ"ל אות עג ד"ה מידה ואות קכא ד"ה ואע"פ), היא בחינת עולם האצילות, וזהו שכתוב בעץ חיים שבעולם האצילות אין שום רע כל שהוא, ושם סוד הכתוב (תהלים ה, ה) "לא יגורך רע". כי אחר שהכריע גם את העולם כולו לכף זכות, הרי האהבה נצחית ומוחלטת, ולא יצוייר עוד שום כיסוי והסתר לעולם, כי שם מקום גילוי הפנים לגמרי, בסוד הכתוב (ישעיה ל, כ) "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך", כי כבר יודע כל עסקיו של הקב"ה עם כל הבריות, בבחינת ההשגחה האמיתית, המתגלה משמו ית' הטוב והמיטיב לרעים ולטובים כנ"ל.

 קנא. ובזה תבין גם כן, בחינת ד' העולמות אבי"ע דקליפה הערוכים לעומת אבי"ע דקדושה, בסוד "זה לעומת זה עשה אלקים" (קהלת ז, יד). כי המרכבה של הקליפות דעשיה, היא מבחינת הסתר הפנים בב' דרגותיה, שמרכבה ההיא שולטת, כדי לגרום לאדם שיכריע הכל לכף חובה ח"ו.
 ועולם היצירה דקליפה, תופס בידיו את כף החובה, שאינה מתוקנת בעולם היצירה דקדושה (כנ"ל אות קטו ד"ה ולפיכך). ובזה שולטים על הבינונים, המקבלים מעולם היצירה, כנ"ל, בסוד זה לעומת זה עשה אלקים.
 ועולם הבריאה דקליפה, יש בידיהם אותו הכח כדי לבטל את האהבה התלויה בדבר, דהיינו, רק לבטל את הדבר שבו נתלית האהבה. והיינו, הבלתי שלימות שבאהבה דבחינה ב'.
 ועולם האצילות דקליפה, הוא שתופס בידיו אותו מיעוט הרע שאינו ניכר שיש בבריאה, מכח בחינה ג' של האהבה, שאף על פי שהיא אהבה אמיתית מכח הטוב והמטיב לרעים ולטובים, שהיא בחינת אצילות דקדושה, עכ"ז, כיון שלא זכה להכריע באופן זה גם את העולם כולו לכף זכות, יש כח ביד הקליפה להכשיל את האהבה, מכח ההשגחה על האחרים (כנ"ל אות עב ד"ה הב').

 קנב. וזהו שכתוב בעץ חיים, אשר עולם האצילות של הקליפות, עומד לעומת עולם הבריאה ולא לעומת האצילות, עיין שם. דהיינו כמו שנתבאר, כי עולם אצילות דקדושה שמשם נמשכת רק בחינה ד' של האהבה, הרי שאין שם שליטה לקליפות כלל, היות שכבר הכריע את כל העולם לכף זכות, ויודע כל עסקיו של השי"ת גם בהשגחתו על כל הבריות מהשגחת שמו ית' הטוב והמיטיב לרעים ולטובים, אלא בעולם הבריאה, שמשם נמשכת הבחינה הג', שעדיין לא הכריעה את העולם כולו, ועל כן יש עוד אחיזה לקליפות. אלא שקליפות אלו נבחנות לאצילות דקליפה, להיותם לעומת בחינה ג', שהיא האהבה שאינה תלויה בדבר, כנ"ל, שאהבה זו היא בחינת אצילות.

 קנג. ונתבארו היטב, ד' עולמות אבי"ע דקדושה, והקליפות שהן בחינת הלעומת של כל עולם ועולם שהם מבחינת החסרון שיש בעולם שכנגדו בקדושה, והם שמכונים ד' עולמות אבי"ע של הקליפות, כמבואר.
 
ספרי חכמת הקבלה – למי מיועדים ודרך לימודם

 קנד. והנה הדברים האלו מספיקים לכל מעיין, שירגיש בדעתו את מהותה של חכמת הקבלה באפס מה. וראוי שתדע, שרוב מחברי ספרי הקבלה, לא התכוונו בספריהם, אלא כלפי מעיינים כאלו, שכבר זכו לגילוי פנים ולכל ההשגות העליונות, כנ"ל.
 ואין לשאול, אם כבר זכו להשגות, הרי הם יודעים הכל מהשגתם עצמם, ולמה להם עוד ללמוד בספרי חכמת הקבלה מאחרים.
 אמנם לא מחכמה שאלת זאת, כי זה דומה לעוסק בתורת הנגלה, ואין לו שום ידיעה בעסקי העולם הזה, בבחינת עולם שנה נפש שבעולם הזה, כמו שכתבתי לעיל, ואינו יודע במקרי בני אדם והנהגתם לעצמם, והנהגתם עם אחרים, ואינו יודע את הבהמות החיות והעופות שבעולם הזה. וכי יעלה על דעתך, שאיש כזה יהיה מסוגל להבין איזה ענין בתורה כהלכתו, כי היה מהפך הענינים שבתורה, מרע לטוב ומטוב לרע, ולא היה מוצא את ידיו ורגליו בשום דבר.
 כן הענין שלפנינו, אע"פ שהאדם זוכה להשגה, ואפילו להשגה מתורה דאצילות, מכל מקום אינו יודע משם אלא מה שנוגע לנפשו עצמו, ועדיין אמנם צריך לדעת כל ג' הבחינות: עולם שנה ונפש הנ"ל, בכל מקריהם והנהגותיהם, בתכלית ההכרה, כדי שיוכל להבין את עניני התורה המיוחסת לאותו עולם, שענינים אלו בכל פרטיהם ודקדוקיהם מבוארים בספרי הזוהר ובספרי הקבלה האמיתיים, שכל חכם ומבין מדעתו מחוייב להגות בהם יומם ולילה.

 קנה. ולפי זה, יש לשאול, אם כן למה זה חייבו המקובלים לכל איש ללמוד חכמת הקבלה. אמנם יש בזה דבר גדול, וראוי לפרסמו, כי יש סגולה נפלאה לאין ערוך לעוסקים בחכמת הקבלה, ואף על פי שאינם מבינים מה שלומדים, אלא מתוך החשק והרצון החזק להבין מה שלומדים, מעוררים עליהם את האורות המקיפים את נשמתם. פירוש, כי כל אדם מישראל, מובטח בסופו שישיג כל ההשגות הנפלאות אשר חשב השי"ת במחשבת הבריאה להנות לכל נברא. אלא מי שלא זכה בגלגול זה יזכה בגלגול ב' וכו' עד שיזכה להשלים מחשבתו ית' שחשב עליו, כמו שכתוב בזוהר, כנודע. והנה כל עוד שלא זכה האדם לשלימותו, נבחנים לו אותם האורות העתידים להגיע אליו, בבחינת אורות מקיפים, שמשמעותם היא, שעומדים מוכנים בעדו, אלא שהמה מחכים לאדם שיזכה את כלי הקבלה שלו, ואז יתלבשו האורות האלו בכלים המוכשרים.
 ולפיכך, גם בשעה שחסרו לו הכלים, הנה בשעה שהאדם עוסק בחכמה הזאת, ומזכיר את השמות של האורות והכלים שיש להם מבחינת נשמתו שייכות אליו, הנה הם תיכף מאירים עליו בשיעור מסויים, אלא שהם מאירים לו בלי התלבשות בפנימיות נשמתו, מטעם שחסרים הכלים המוכשרים לקבלתם, כאמור. אמנם ההארה שמקבל פעם אחר פעם בעת העסק, מושכים עליו חן ממרומים, ומשפיעים בו שפע של קדושה וטהרה, שהמה מקרבים את האדם מאד שיגיע לשלימותו.

 קנו. אבל תנאי חמור יש בעת העסק בחכמה זאת, שלא יגשימו הדברים בענינים מדומים וגשמיים, שעוברים בזה על "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות כ, ד) ח"ו, כי אז אדרבה, מקבלים היזק במקום תועלת. ולפיכך הזהירו ז"ל שלא ללמוד החכמה כי אם לאחר ארבעים שנה או מפי רב, וכדומה מהזהירות, וכל זה הוא מהטעם האמור.
 ולפיכך, הכינותי בעז"ה את הפירושים פנים מאירות ופנים מסבירות על עץ חיים, שעשיתי כדי להציל המעיינים מכל הגשמה. אמנם אחר שנדפסו ד' החלקים הראשונים מביאורים אלו, ונתפשטו בקרב הלומדים, ראיתי בהם שעדיין לא יצאתי ידי חובת ביאור כמו שחשבתי, וכל הטרחה הגדולה שטרחתי לבאר ולהרחיב כדי שיתבהרו העניינים בלי קושי, היתה כמעט ללא הועיל. והיה זה מחמת שהמעיינים אינם מרגישים את החובה הגדולה לשקוד על פירוש כל מלה ומלה המגיעה לפניהם, ולחזור עליה כמה פעמים, באופן שיספיק להם לזכרה היטב בהמשך הספר בכל מקום שמובאת שם אותה המלה, ומתוך השכחה של איזו מלה, היו מתבלבלים להם הענינים ההם, כי מתוך דקות הענין, הרי חוסר פירוש של מלה אחת, די לטשטש להם הענין כולו.
 והנה כדי לתקן זה, התחלתי לחבר "פירוש המלות" על פי סדר א"ב, על כל המלות המובאות בספרי הקבלה שצריכות פירוש. מצד אחד קבצתי את הפירושים של האריז"ל ויתר המקובלים הראשונים בכל מה שאמרו על אותה המלה. ומן הצד השני, ביארתי התמצית מכל אותם הפירושים, וערכתי הגדרה נאמנה בביאור המלה ההיא, באופן שיספיק למעיין להבינה, בכל מקום ומקום שיפגוש אותה המלה, בכל ספרי הקבלה האמיתיים, מהראשונים עד האחרונים. וכן עשיתי על כל המלות השגורות בחכמת הקבלה. והנה כבר הדפסתי בעזרת השם, את המלות המתחילות באות א', גם קצת מאות ב', ורק מצד אחד, והם כבר קרובים לאלף דפים. אכן מחמת חסרון כסף, הפסקתי העבודה בהתחלתה. וזה קרוב לשנה, שאינני ממשיך עוד בעבודה החשובה הזו, והשי"ת יודע אם הדבר יעלה לי עוד, כי ההוצאות מרובות ביותר, ומסייעים אין לי כעת.
 לפיכך לקחתי לי עתה דרך אחרת, על דרך תפשת מועט תפשת, והוא הספר הזה "תלמוד עשר הספירות להאריז"ל", שבו אני מקבץ מספרי האריז"ל, וביחוד מספר עץ חיים שלו, כל המאמרים העיקריים הנוגעים לביאור עשר הספירות, שהצבתי אותם בראש כל דף, ועליו עשיתי ביאור אחד רחב הנקרא בשם "אור פנימי" וביאור שני הנקרא "הסתכלות פנימית", המבארים כל מלה וכל ענין, המובאים בדברי האריז"ל בראש הדף, בפשטות ובלשון קלה, עד כמה שיכולתי. וחילקתי הספר לששה-עשר חלקים, שכל חלק יהיה שיעור אחד על ענין מיוחד שבעשר הספירות, אשר ה"אור פנימי" מבאר בעיקר את דברי האריז"ל המובאים באותו השיעור, ו"הסתכלות פנימית" מבארת בעיקר הענין בהקף הכללי. ועליהם סדרתי לוח השאלות ולוח התשובות על כל המלות ועל כל הענינים, המובאים באותו החלק. ואחר שיגמור המעיין אותו החלק, ינסה בעצמו אם יוכל להשיב כהלכה על כל שאלה המובאת בלוח השאלות, ואחר שהשיב, יסתכל בלוח התשובות, בתשובה המיוחסת לאות ההיא של השאלה, לראות אם השיב כהלכה. ואפילו אם ידע היטב להשיב על השאלות מתוך הזכרון, עם כל זה יחזור על השאלות פעמים הרבה מאד, עד שיהיו כמו מונחים בקופסא, כי אז יצליח לזכור המלה בעת שיצטרך לה, או על כל פנים יזכור מקומה כדי לחפש אחריה, "וחפץ ה' בידו יצליח".

סדר הלימוד
 למד תחילה את ה"פנים", דהיינו דברי האריז"ל, המודפסים בראשי העמודים עד סוף הספר. ואף על פי שלא תבין, חזור עליהם כמה פעמים על דרך "מתחילה למגמר והדר למסבר". אחרי זה למד את הביאור "אור פנימי", והשתדל בו באופן שתוכל ללמוד ולהבין היטב את ה"פנים" גם בלי עזרת הביאור, ואחרי זה למד את הביאור "הסתכלות פנימית" עד שתבינהו ותזכרהו כולו. ואחר כולם, נסה עצמך בלוח השאלות, ואחר שהשבת על השאלה, הסתכל בתשובה המסומנת באותה האות של השאלה, וכן תעשה בכל שאלה ושאלה. ותלמד ותשנן ותחזור עליהם כמה פעמים עד שתזכרם היטב כמונחים בקופסא, כי בכל מלה ומלה ממש שבחלק השלישי, צריכים לזכור היטב כל שני החלקים הראשונים, אף מובן קטן לא יחסר. והגרוע מכל הוא, שהמעיין לא ירגיש כלל מה ששכח, אלא או שהדברים יתטשטשו בעיניו, או שיתקבל לו פירוש מוטעה בענין, מחמת השכחה. וכמובן, שטעות אחת גוררת אחריה עשר טעויות, עד שיבא לאי הבנה לגמרי, ויהיה מוכרח להניח את ידו מהלימוד לגמרי.
המחבר

שתף

שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב email
שיתוף ב print

מבוא לספר הזהר

מבוא לספר הזוהר

מאת בעל הסולם - הרב יהודה ליב הלוי אשלג

אודות: הודפסה בשנת תש"ה בראש הכרך הראשון של הזוהר עם פירוש הסולם. תוכנו עוסק בגדרים נחוצים לידיעת העוסקים בלימוד הזוהר הקדוש.
 

חלק א'

חלק ב'

ג' גדרים שבזוהר הקדוש

 א. היות, שעומק החכמה שבספר הזהר הקדוש סגור ומסוגר באלף מפתחות, ושפתנו האנושית דלה ביותר מלהמציא לנו ביטוי נאמן ומספיק כדי לפרש דבר אחד שבספר הזה עד סופו, והביאור שעשיתי, אינו אלא סולם לעזור להמעיין לעלות לגובהם של הדברים, ולהסתכל ולעיין בדברי הספר עצמו.  

נגן וידאו
נגן וידאו

לכן מצאתי לנחוץ להכין את המעיין וליתן לו דרך ומבוא בגדרים נאמנים, איך להגות ולהשכיל בהספר.

 ב. בראשונה צריך שתדע, שכל המדובר בספר הזהר, ואפילו בדברי אגדה שבו, הוא ערכים של עשר ספירות הנקראות כח"ב חג"ת נהי"מ, וצרופי ערכיהן. בדומה לכ"ב האותיות שבשפה המדוברת, שצרופיהן מספיקים לנו לגלות כל חפץ וכל חכמה, כן הערכים וצרופי ערכים שבעשר ספירות, מספיקים לגלות כל החכמה שבספר השמים.
 אכן, יש בזה ג' גדרים, שצריכים להזהר בהם מאד שלא לצאת חוץ מהם בעת העיון בדברי הספר. ומתחילה אציע אותם בקיצור, ואחר כך אבאר אותם בהרחבה.

 ג. גדר א'. כי יש ד' אופנים בדרכי ההשכלה, המכונים: חומר, צורה שבחומר, צורה מופשטת, מהות. וכן הוא בהעשר ספירות כמו שאבאר להלן. ותדע, שבמהות, וכן בצורה מופשטת שבעשר ספירות, אין לזהר עסק כלל, אלא רק בחומר שבהן, או בצורה שבהן בעודה מלובשת בחומר.

 ד. גדר ב'. בהיות, שכללות כל המציאות האלקית, בקשר עם בריאת הנשמות ודרכי קיומן, נבחנת לנו בג' הבחנות שהן: א) אין סוף ברוך הוא, ב) עולם האצילות, ג) ג' העולמות הנקראים בריאה יצירה עשיה. תדע, שאין הזהר עוסק אלא בג' העולמות בי"ע, וכן בא"ס ב"ה ועולם האצילות בשיעור שבי"ע מקבלים מהם, אבל בא"ס ב"ה ועולם האצילות בבחינתם כשהם לעצמם, אין הזהר עוסק בהם כלל.

 ה. גדר ג'. היות שיש בכל עולם ועולם מבי"ע ג' בחינות, א) העשר ספירות, שהן האלקיות המאירות באותו עולם. ב) נשמות רוחות ונפשות בני אדם. ג) יתר המציאות שבו, המכונים מלאכים לבושים והיכלות, שלפרטיהם אין מספר. תשכיל, שאף על פי שהזהר מרחיב ביאור כל הפרטים שבכל עולם, מכל מקום צריך שתדע שעיקר דברי הזהר מרוכזים תמיד רק לבחינת נשמות בני אדם שבאותו עולם. ומה שמדבר ומבאר שאר הבחינות, אינו אלא כדי לדעת השיעור שהנשמות מקבלות מהן, ומה שאינו נוגע לקבלת הנשמות אין הזהר מדבר בהם, אפילו מלה אחת. לפיכך אתה צריך להשכיל בכל דבר המובא בספר הזהר, רק במה שנוגע לקבלת הנשמה.
 ומתוך שאלו ג' הגדרים הם חמורים ביותר, ואם המעיין לא ידע להזהר בהם ויוציא דברים מחוץ לגדריהם, תיכף יתבלבל לו הענין, לכן מצאתי לנחוץ לטרוח ולהרחיב הבנתם של אלו ג' הגדרים עד כמה שידי מגעת, באופן, שיהיו מובנים לכל נפש.

עשר הספירות – עשר השגות של האור האחד

 ו. וכבר ידעת, שעשר ספירות הן, הנקראות חכמה בינה תפארת ומלכות, ושורשן הנקרא כתר (והן עשר, להיות ספירת התפארת בלבדה כוללת בתוכה שש ספירות, הנקראות: חסד גבורה תפארת נצח הוד ויסוד. וזכור זה לכל המקומות שאנו רגילים לומר, עשר ספירות שהן חו"ב תו"מ), ובדרך כלל, הן כוללות כל ד' העולמות אבי"ע, כי עולם האצילות הוא ספירת חכמה, ועולם הבריאה הוא ספירת הבינה, ועולם היצירה הוא ספירת התפארת, ועולם העשיה הוא ספירת המלכות. ובפרטות, לא בלבד שכל עולם ועולם יש בו עשר ספירות חו"ב תו"מ. אלא אפילו פרט קטן שבכל עולם, יש לו גם כן אלו עשר ספירות חו"ב תו"מ כמו שכתבתי לעיל (בהקדמה לספר הזהר אות מג ואות נ' ואות נו), עיין שם היטב ואין להאריך כאן.

 ז. והמשיל הזהר אלו העשר ספירות חו"ב תו"מ, לארבעה צבעים שהם: לבן, לספירת החכמה. אדום, לספירת הבינה. ירוק, לספירת התפארת. שחור, לספירת המלכות (כמ"ש להלן בראשית ב' דף י"ד אות כז). פירוש, שהוא בדוגמא לאספקלריא שיש לה ד' זכוכיות צבועות בד' הצבעים הללו, ואף על פי שהאור שבה אחד הוא, מכל מקום כשהוא עובר דרך הזכוכיות, הוא מצטבע, ונעשה ד' מיני אורות: אור לבן, אור אדום, אור ירוק, ואור שחור.
 כן האור שבכל הספירות הוא אלקיות ואחדות פשוטה, מראש אצילות עד סוף עשיה, וענין ההתחלקות לעשר ספירות חו"ב תו"מ, הוא בסבת הכלים הנקראים חו"ב תו"מ, שכל כלי הוא כמו מחיצה זכה, שאור האלקי עובר דרכה אל המקבלים, ועל כן נבחן שכל כלי עושה את האור לצבע אחר. אשר הכלי דחכמה שבעולם האצילות, מעביר אור לבן, כלומר בלי צבע, כי הכלי דאצילות הוא כמו האור עצמו, ואין אור האלקי מקבל בסבתו שום שינוי כל שהוא בעברו דרך בו. וזהו סוד שאמרו בזהר (הקדמת תיקוני הזוהר ג, ב) על עולם האצילות, דאיהו חיוהי וגרמוהי חד בהון (כמ"ש להלן), ולפיכך נבחן אור האצילות לאור לבן. מה שאין כן הכלים של העולמות בריאה יצירה ועשיה, כבר האור מקבל בסבתם איזה שינוי וכהות, בעברו דרך בם אל המקבלים, דהיינו המשל מאור אדום לבינה שהיא בריאה. ואור ירוק כעין אור החמה לתפארת, שהוא עולם היצירה. ואור שחור, לספירת המלכות שהוא עולם עשיה.

ההבחן בין אור האצילות הנרמז ב'לבן' לעולמות בי"ע

 ח. ומלבד האמור, יש בהמשל הזה של ד' הצבעים, רמז חשוב מאד. כי האורות העליונים מכונים ספר, כמו שכתוב (בספר יצירה פרק א' משנה א') "וברא את עולמו בשלשה ספרים, בספר וסופר וסיפור". וכן הכתוב אומר "ונגולו כספר השמים" (ישעיה לד, ד). והנה גילוי החכמה שבכל ספר, אינו בלבן שבו, אלא רק בצבעים, דהיינו בדיו, שממנו באות האותיות שבספר בצרופי החכמה אל המעיין, שבדרך כלל, יש בספר אלו ג' מיני דיו, אדום, ירוק ושחור.
 כמו כן עולם האצילות שהוא סוד חכמה, שכולו אלקיות, הוא בבחינת הלבן שבספר, כלומר שאין לנו תפיסא בו כלל. אלא כל הגילוי שבספר השמים, הוא בספירות בינה ותפארת ומלכות, שהן ג' עולמות בי"ע, להיותם בחינת הדיו שבספר השמים, שהאותיות וצרופיהן מתגלות בג' מיני דיו הנזכרים, ורק על ידיהן מתגלה אור האלקי אל המקבלים.
 ויחד עם זה יש להבחין. כמו שהלבן שבספר הוא עיקר הנושא של הספר, והאותיות כולן הן "נשואות" על הלבן שבספר, ולולא הלבן לא היתה אפשרית שום מציאות לאותיות וכל גילוי החכמה שבהן. כן עולם האצילות, שהוא ספירת החכמה, הוא עיקר הנושא של גילוי החכמה המתגלית דרך העולמות בי"ע. וזה סוד הכתוב "כולם בחכמה עשית" (תהלים קד, כד).

 ט. והוא שאמרנו לעיל בגדר הג' [צ"ל הב'], שאין הזהר מדבר בעולם האצילות כשהוא לעצמו, והוא מטעם היותו כבחינת הלבן שבספר. אלא לפי הארתו בג' העולמות בי"ע, והוא מטעם היותם בבחינת הדיו והאותיות וצרופיהן שבספר. והיינו בב' אופנים, או שג' העולמות בי"ע מקבלים הארת עולם האצילות במקומם עצמם, שאז האור מתמעט להם בהרבה בדרך עברו את הפרסא שמתחת עולם האצילות, עד שנבחן רק להארת כלים דאצילות. או בדרך עלית העולמות בי"ע למעלה מפרסא, למקום הספירות בינה ת"ת ומלכות דאצילות, ונמצאים מלבישים עולם האצילות, דהיינו שמקבלים את האור במקום הארתו (כמו שכתוב בפתיחה לחכמת הקבלה מאות קנה ואילך).

 י. אמנם אין המשל דומה לגמרי לנמשל. כי ספר החכמה שבעולם הזה, הרי הן הלבן והן הדיו שבאותיותיו, אין בהם רוח חיים, וגילוי החכמה שבסבתם, אינו במהותם עצמם אלא מחוץ להם, דהיינו בהמוח של המעיין בו. מה שאין כן ד' העולמות אבי"ע, שהם ספר השמים, הרי כל המוחין שבמציאות הרוחנית והגשמית נמצאים בהם ונמשכים מהם. ולפיכך תשכיל, אשר הלבן שבו שהוא הנושא שבהספר, הוא עצמו המושכל שבהספר, וג' צבעי הדיו, המה המבארים את המושכל הזה.

ד' אופני השכלה, וב' האופנים שבהם הזוהר עוסק

 יא. ויש להשכיל כאן אלו ד' אופני המושכלות, המובאים לעיל בגדר הא', שהם: א) חומר, ב) צורה מלובשת בחומר, ג) צורה מופשטת. ד) מהות. אלא שאבאר אותם מקודם בדברים המוחשים שבעולם הזה. למשל כשאתה אומר, איש גבור או איש אמיתי או שקרן, וכדומה. הרי לפניך: א) החומר שלו, דהיינו גופו. ב) צורה מלובשת בחומר שלו, דהיינו גבור או אמיתי או שקרן. ג) צורה מופשטת, כלומר, כי תוכל להפשיט הצורה של גבור ואמיתי ושקרן, מעל חומר האיש, ולהשכיל ג' צורות הללו כשהן לעצמן בלתי מלובשות בשום חומר וגוף, דהיינו להשכיל המדות של גבורה ואמת ושקר, ולהבחין בהן מעלה או גנות, בשעה שהן מופשטות מכל חומר. ד) מהותו של האיש.

 יב. ותדע, שאופן הד', שהוא מהות האיש כשהוא לעצמו בלי החומר, אין לנו תפיסא בו כלל. כי ה' החושים, והדמיון שלנו, לא יציעו לנו אלא גילוי פעולות של המהות, ולא כלום בעצם המהות. כי למשל חוש הראיה, מציע לנו רק צללים מן המהות הנראית, בערך התרשמותם מול האור. וחוש השמיעה, הוא רק כח הכאה של איזה מהות באויר, ואויר הנדחה מכחו, מכה על התוף שבאזנינו, ואנו שומעים שיש איזה מהות בקרבתנו. וחוש הריח, הוא רק אויר יוצא מהמהות ומכה על עצבי הריח שלנו, ואנו מריחים. וכן הטעם, הוא רק תולדה מנגיעת איזה מהות בעצבי הטעם שלנו. הרי שכל ד' החושים האלו אינם מציעים לנו רק גילוים של הפעולות המסובבות מאיזו מהות, ולא כלום מן מהות עצמה. ואפילו חוש המישוש, שהוא החזק מהחושים, המבדיל בין חם לקר ובין מוצק לרך, הרי כל אלו, אינם אלא גילוי פעולות שבתוך המהות, והמה רק מקרים של המהות, כי החם אפשר לקררו, והקר אפשר לחממו, והמוצק אפשר להפך במלאכת החמיא [-כימיה] לנוזלים, והנוזלים לאוירים, דהיינו רק גאזים [-גזים], שכבר פקע לגמרי ממנו כל הבחן מה' החושים, ועכ"ז עוד המהות קיימת בו, שהרי אתה יכול שוב להפך את האוירים לנוזלים והנוזלים למוצק. הרי בעליל לעיניך, שה' החושים לא יגלו לנו שום מהות, אלא רק מקרים וגילוי פעולות מן המהות.
 ונודע, שכל מה שאינו בא אלינו במוחש אינו בא גם בדמיון שלנו, ומה שלא יבא בדמיון לא יבא לעולם במחשבה, ואין לנו דרך איך להשכיל אותו. הרי שאין למחשבה תפיסה כלל במהות. ולא עוד, אלא אפילו מהותנו עצמנו, לא נודע לנו מה היא. כי אני מרגיש ויודע שאני תופס מקום בעולם, ואני מוצק, ואני חם, ואני חושב, וכדומה מגילוי פעולות מהותי, אבל אם תשאלני מה מהותי עצמי, שכל אלו הגילוים נמשכים ממנו, איני יודע מה להשיב לך. הרי שההשגחה מנעה ממנו השגת כל מהות, ואנו משיגים רק גילוים ודימוים של פעולות המתגלות מהמהותים.

 יג. ואופן הא' שהוא החומר, דהיינו אלו הגילוים של פעולות המתגלות מכל מהות, יש לנו בו תפיסא שלמה, כי הם מסבירים לנו בהספקה גמורה את המהות השוכנת בחומר, באופן שאין אנו סובלים כלום מחוסר השגה בהמהות כשהיא לעצמה, והיא לא חסרה לנו, כמו שלא תחסר לנו אצבע ששית לידנו. והשגת החומר, דהיינו גילוי פעולות של המהות, דיה ומספקת לנו לכל צרכנו והשכלותנו, הן להשגת ישותינו עצמינו, והן להשגת כל הישות שמחוץ לנו.

 יד. אופן הב' שהיא צורה המלובשת בחומר, היא גם כן השגה מבוררת ומספיקה לגמרי. כי אנו משכילים אותה מתוך נסיונות ממשים מעשיים, שאנו מוצאים אותם בהתנהגות כל חומר. ומבחינה זו באה לנו כל השכלתנו הגבוהה שאפשר לסמוך עליה לודאות.

 טו. אופן הג' שהוא צורה מופשטת, דהיינו, אחר שהצורה נתגלתה לנו פעם בעודה מתלבשת באיזה חומר, יש כח בדמיון שלנו להפשיט אותה לגמרי מן החומר, ולהשכיל אותה במופשט מכל חומר. כמו המעלות והמדות הטובות הבאות בספרי המוסר, שאנו מדברים ממדות אמת ושקר וכעס וגבורה וכדומה, כשהן מופשטות מכל חומר. ואנו מיחסים להן מעלות או גנות, אפילו בשעה שהן מופשטות.
 ותדע שאופן הג' הזה אינו מקובל על דעת המשכילים הזהירים, משום שאי אפשר לסמוך עליו במאה אחוזים, כי בהיותם נשפטים במופשט מהחומר הם עלולים לטעות בהם. למשל, בעל המוסר האידיאלי, דהיינו שאינו איש דתי, מרוב עסקו במעלת האמת, כשהיא בצורתה המופשטת מהחומר, הנה אפילו בעת שיציל איזה אנשים ממיתה על ידי השקר שיאמר להם, יוכל להחליט בעצמו שאפילו כל העולם ילך לאבדון הוא לא יפליט דבר שקר בכונה מפיו. ואין זה דעת תורה, שהרי אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש (יומא פב, א).
 אכן אם היה משכיל הצורות אמת ושקר כבעת שהן מתלבשות בחומר, אז היה מובנם רק בערך מועיל או מזיק להחומר. כלומר, כי אחר נסיונות מרובים שהעולם נתנסה בהם, וראו רוב החורבנות והנזקים שאנשי שקר גרמו בדברי שקרם, ואת רוב התועלתיות שאנשי אמת הביאו בשמירתם את עצמם לומר רק דברי אמת, באו לידי הסכמה אשר אין מעלה יותר חשובה ממדת האמת, ואין גנות כמדת השקר. ואם האידיאליסט היה מבין את זה, אז היה ודאי מסכים לדעת תורה והיה מוצא שדבר השקר להציל אפילו אדם אחד ממיתה הוא לאין ערך יותר חשוב מכל גדלה ושבחה של מדת האמת המופשטת.
 הרי שאין כלל ודאות באותם המושכלות מאופן הג' שהן צורות מופשטות, ואין צריך לומר בצורות מופשטות שעוד לא נתלבשו באיזה חומר מעולם, שהשכלות כגון אלו הן רק איבוד זמן בלבד.

 טז. ואחר שנתבאר לך היטב אלו ד' האופנים: חומר, צורה בחומר, צורה מופשטת, ומהות, בדברים המוחשיים. שנתבאר, שאופן הד' שהוא המהות, אין לנו תפישא בה כל עיקר. ואופן הג' הוא מושכל העלול לטעות. ורק האופן הא', שהוא החומר, ואופן הב' שהוא צורה מלובשת בחומר, הם בלבד ניתנו לנו להשגה ברורה ומספקת מצד ההשגחה העליונה. הרי תוכל להבין בעזרתם גם במציאות העצמים הרוחניים, דהיינו בעולמות העליונים אבי"ע, כי אין לך פרט קטן בהם שלא יהיה נחלק על פי ד' אופנים הללו.
 כי אם תקח למשל איזה פרט בעולם הבריאה, הרי יש שם כלים, שהם גוון האדום, שאור הבריאה עובר על ידו לבני הבריאה, כנ"ל. והנה הכלי שבבריאה שהוא צבע האדום הוא בחינת חומר, או עצם, דהיינו אופן הא'. ואף על פי שהוא רק צבע שענינו מקרה וגילוי פעולה שבעצם, מכל מקום כבר אמרנו שאין לנו השגה במהות עצמו, אלא רק בגילוי פעולה מהמהות, ואת הגילוי פעולה הזה אנו מכנים בשם עצם או חומר או גוף או כלי, כנ"ל (באות יג). ואור אלקי המתלבש ועובר דרך הגוון אדום, הוא הצורה המלובשת בהעצם, דהיינו אופן הב', כי על כן נראה האור עצמו בבחינת אור אדום, שיורה על התלבשותו והארתו דרך העצם שהוא בחינת הגוף והחומר כנ"ל, דהיינו הגוון אדום.
 ואם אמנם תרצה להפשיט האור האלקי מהעצם, שהוא הגוון אדום, ולדון בו כשהוא לעצמו בלי התלבשות בעצם, הרי זה כבר שייך לאופן הג', דהיינו צורה מופשטת מחומר, העלולה לקבל טעויות, כנ"ל. ולפיכך הוא איסור חמור בהשכלת העולמות העליונים, ושום מקובל אמיתי לא יעסוק בזה, ומכל שכן בעלי הזהר. ואין צריך לומר ב"מהות" של הפרט דבריאה, שהרי אין לנו תפישא בה כל עיקר אפילו במהות של עצמים הגשמים, מכל שכן בעצמים הרוחנים.
 הרי שיש לפניך ד' אופנים. א) הכלי דבריאה, שהוא סוד גוון אדום, הנבחן לעצם או חומר של הבריאה. ב) התלבשות אור אלקי בהכלי דבריאה, שהוא צורה בעצם. ג) אור האלקי כשהוא לעצמו, במופשט מהעצם דבריאה. ד) מהות של הפרט. והנה נתבאר היטב גדר הא', שמב' האופנים ג' וד' אין מהם אפילו מלה אחת בכל הזהר, אלא רק ממובן הא' והב' בלבד.

 יז. ויחד עם זה יתבאר גדר הב'. ודע שכמו שבארנו ד' האופנים בפרט אחד בעולם הבריאה בלבד, כן הם בדרך כלל בכללות ד' עולמות אבי"ע. אשר ג' גוונים אדום ירוק שחור שבג' עולמות בי"ע הם בחינת החומר, או העצם. וגוון לבן שהוא בחינת עולם האצילות, הוא הצורה המתלבשת בהחומר, דהיינו בג' גוונים הנקראים בי"ע. ובחינת אין סוף כשהוא לעצמו, הוא סוד המהות. והוא שאמרנו בגדר הא', שבבחינת המהות אין לנו תפיסה, שהוא אופן הד' הנעלם בכל העצמים ואפילו בהעצמים שבעולם הזה (כנ"ל באות יב). ובחינת גוון לבן כשהוא לעצמו בלתי מלובש בג' גוונין שבבי"ע, דהיינו אור החכמה כשאינו מתלבש בבינה תפארת ומלכות, הרי היא צורה מופשטת מחומר, שאין לנו עסק בו, ואין הזהר מדבר מאופן הזה ולא כלום, אלא מאופן הא' שהוא ג' גווני בי"ע הנחשבים לחומר, שהם ג' הספירות בינה ת"ת ומלכות, וכן מאופן הב' שהם הארת אצילות המלובש בג' גווני בי"ע, דהיינו אור החכמה המתלבש בבינה ותפארת ומלכות, שהם בחינת צורה בעת שמלובשת בהחומר, מב' הללו עוסק ספר הזהר בכל המקומות. ולפיכך אם המעיין לא יזהר להגדיר מחשבתו והבנתו להשכיל דברי הזהר בכל מקום רק בגדרם של ב' האופנים הנזכרים, מיד יתבלבל לו כל הענין, כי יוציא הדברים ממשמעותם.

 יח. וכדרך שנתבארו ד' האופנים בכללות אבי"ע, כן הוא בכל עולם ועולם, ואפילו בפרט קטן שמאיזה עולם, הן בראש עולם אצילות והן בסוף עולם עשיה. כי יש בו חו"ב תו"מ כנ"ל, ונמצא ספירת החכמה לבחינת צורה, ובינה ותו"מ לבחינת החומר שבהם מתלבשת הצורה, והיינו אופן הא' והב' שבהם עוסק הזהר. אבל מספירת החכמה כשהיא מופשטת מבינה ותו"מ, שהוא צורה בלי חומר, אין הזהר עוסק בו, ומכל שכן מהמהות, שהוא בחינת א"ס ב"ה שבאותו הפרט. באופן שבבינה ותפארת ומלכות שבכל הפרטים, ואפילו באצילות, יש לנו עסק בהם כנ"ל. ובכתר וחכמה של כל הפרטים, ואפילו במלכות דסוף עשיה, אין לנו עסק בהם בבחינתם עצמם כשהם מופשטים, אלא במדה שמתלבשים בבינה ותו"מ בלבד.
 והנה נתבארו היטב ב' הגדרים הראשונים: שכל העסק של בעלי הזהר, הוא בחומר, או צורה בחומר, שזהו גדר הא'. וכן בבי"ע או בהארת אצילות שבבי"ע, שזהו גדר הב'.

בחינת הדצח"מ שבכל העולמות, והמדבר שהוא המרכז בהן

 יט. ועתה נבאר גדר הג', שאף על פי שהזהר עוסק בכל עולם ועולם מבחינת הספירות שהן האלקיות המאירה באותו עולם, וכן מכל פרטי דומם צומח חי מדבר, שהם הנבראים שבאותו עולם, מכל מקום עיקר כונת הזהר קולעת רק אל בחינת המדבר שבאותו עולם.
 ואמשיל לך מהויות שבעולם הזה, כי נתבאר לעיל (בהקדמה לספר הזוהר אות מב) אשר ד' המינים דומם צומח חי מדבר שבכל עולם ועולם, ואפילו בעולם הזה, הם ד' חלקי הרצון לקבל, ובכל אחד מהם יש בערכו עצמו אלו הד' מיני דצח"מ. עיין שם היטב. ותמצא שהאדם בעולם הזה צריך להזין ולהתגדל מכל ד' בחינות דצח"מ שבעולם הזה, כי גם מזונותיו של האדם יש בו אלו ד' בחינות, הנמשכים מד' בחינות דצח"מ שבגופו של אדם, שהם: א) רוצה לקבל לפי מדת קיומו ההכרחי, בכדי להתקיים. ב) רוצה בתוספת יותר ממדת קיומו ההכרחי, ושואף למותרות, אלא שמצטמצם בתאות בהמיות בלבד. ג) שואף לתאות אנושיות כגון כבוד וממשלה. ד) שואף למושכלות.
 והם נמשכים לו בד' חלקי הרצון לקבל שבו. רוצה בקיומו ההכרחי, הוא בחינת הדומם של הרצון לקבל. רוצה בתאות הבהמית, הוא בחינת צומח של הרצון לקבל, כי אינם באים אלא להגדיל ולענג את הכלי שלו שהוא בשר הגוף. רוצה בתאות אנושיות, הוא בחינת החי שברצון לקבל, כי המה מגדילים רוחו. רוצה במושכלות, הוא בחינת המדבר של הרצון לקבל.

 כ. ותמצא שבחינה א' שהיא מדת קיומו ההכרחי, ובחינה ב' שהיא מדת תאוות הבהמיות היתרות על מדת קיומו, הוא מקבל וניזון מדברים הנמוכים ממנו שהם דומם וצומח וחי. אבל בחינה ג' שהיא תאוות אנושיות, כגון ממשלה וכבוד, הוא מקבל וניזון מבני מינו השוים אליו. ובחינה ד' של המזונות שהיא המושכלות, הוא מקבל וניזון מבחינה עליונה ממינו, דהיינו מעצם החכמה והשכל שהם רוחניים.

 כא. וכמוהו תשכיל בערכים של העולמות העליונים הרוחניים. כי העולמות נחתמים זו מזו ממעלה למטה, וכל בחינות דצח"מ שבעולם הבריאה מניחים חותמם בעולם היצירה, ומדצח"מ היצירה נחתמים דצח"מ דעשיה, ומדצח"מ דעשיה נחתמים דצח"מ שבעולם הזה. ונתבאר לעיל בהקדמה אות מ"ב, שהדוממים שבעולמות הרוחניים מכונים בשם היכלות, והצומח מכונה שם בשם לבושים, והחי בשם מלאכים, והמדבר הוא בחינת נשמות של האדם שבאותו עולם, והעשר ספירות שבכל עולם הם האלקיות, עש"ה. ונשמות האדם הן המרכז שבכל עולם, והוא ניזון מכל המציאות הרוחני שבאותו עולם, כדרך המדבר הגשמי הניזון מכל המציאות הגשמי שבעולם הזה.
 באופן, שבחינה א' שהוא הרצון לקבל את קיומו ההכרחי, הוא מקבל מהארת היכלות והלבושים אשר שם, ובחינה ב' שהוא מותרות בהמיות המגדילים את גופו, הוא מקבל מבחינת המלאכים אשר שם (ועי' תקוני זוהר תקון ס"ט דף ק"ה, ב שורה ל"ב) שהן הארות רוחניות מיותרות על מדת קיומו, כדי להגדיל את הכלים הרוחנים שנשמתו מתלבשת בהם, הרי שבחינה א' ובחינה ב' מקבל הוא מבחינות נמוכות הימנו שהם ההיכלות הלבושים והמלאכים אשר שם, שהם נמוכים מנשמות בני אדם. ובחינה ג' שהיא תאוות אנושיות, שהן מגדילות את רוחו של האדם המקבל בעולם הזה מבני מינו, נמצא מקבל שם גם כן מבני מינו, דהיינו מכל הנשמות הנמצאות באותו העולם, שעל ידיהן מגדיל הארת הרוח של נשמתו. ובחינה ד' של הרצון, דהיינו למושכלות, הוא מקבל שם מהספירות שבאותו עולם, שמהן מקבל בחינת חב"ד לנשמתו.
 הרי שנשמת האדם שנמצאת בכל עולם ועולם, צריכה להתגדל ולהשתלם מכל הבחינות הנמצאות בעולם ההוא. והוא הגדר הג' שאמרנו, שצריכים לידע שכל דברי הזהר בכל פרט ופרט מהעולמות העליונים שעוסקים בהם, הן מספירות הן מנשמות הן ממלאכים הן מלבושים הן מהיכלות, אף על פי שעוסקים בהם כשהם לעצמם, מכל מקום, מחוייב המעיין להשכיל שהם נאמרים בעיקר כלפי השיעור שבחינת נשמת האדם אשר שם מקבלת מהם וניזונה מהם, באופן שכל דבריהם מרוכזים בצרכיה של הנשמה. ואם תשכיל הכל על פי קו הזה אז תבין ותצליח את דרכיך.

ענין השנויים הנאמרים בספירות שהם אך ביחס לבי"ע

 כב. ואחר כל אלה נשאר לנו לבאר, את כל אלו תוארים הגשמיים המתבארים בספר הזהר בעשר הספירות, כמו מעלה ומטה, עליה וירידה, התמעטות והתפשטות, קטנות וגדלות, פירוד וזווג, ומספרים, וכדומה, אשר התחתונים על ידי מעשיהם הטובים או מעשיהם הרעים גורמים בעשר ספירות. שלכאורה הדברים מתמיהים היתכן שהאלקיות תתפעל בעצמה ותקבל שינוים כגון אלו בסבת התחתונים.
 ואפילו אם תמצא לומר שאין הדברים אמורים ח"ו באלקיות עצמה המתלבשת ומאירה בהספירות, אלא רק בכלים של הספירות, שהם אינם אלקיות, אלא שנתחדשו עם בריאת הנשמות בכדי להעלים או לגלות שיעורי השגה במדה וקצבה כראוי לנשמות, להביאם לגמר התיקון הנרצה, כנ"ל (אות ז') במשל האספקלריא שיש לה ד' זכוכיות צבועות בד' גוונים לבן אדום ירוק שחור, וכן בלבן שבספר, וחומר האותיות שבספר. הרי כל זה יתכן בג' העולמות בי"ע, ששם נמצאים הכלים של הספירות מחודשים ואינם אלקיות. מה שלא יוצדק כלל להבין זה בעולם האצילות, ששם גם הכלים של העשר ספירות אלקיות גמורה בבחינה אחת עם האור האלקי שבהם כמו שכתוב בתקונים (ג, ב), "איהו חיוהי וגרמוהי חד בהון". 'איהו', פירושו, מהות הספירות שהוא סוד א"ס ב"ה. 'חיוהי', הוא סוד אור המאיר בהספירות, המכונה בשם אור החיה, כי כל עולם האצילות הוא בחינת חכמה, ואור החכמה נקרא אור החיה, ועל כן אומר חיוהי. ו'גרמוהי', פירושו, הכלים של הספירות. הרי שהכל הוא אלקיות ואחדות גמורה. ואם כן, איך יתכן להבין שם אלו השינויים הנ"ל שהתחתונים גורמים שם.
 ויחד עם זה צריכים להבין, אם הכל הוא אלקיות בעולם ההוא, ולא נמצא שם כלום מבחינת נבראים המחודשים, אם כן מאין יש להבחין ג' בחינות האמורים בתיקוני זוהר, איהו חיוהי וגרמוהי, הלא האחדות פשוטה היא בהחלט.

 כג. ולהבין זה צריך שתזכור המתבאר לעיל באות י"ז שנתבאר שעצם מחויב המציאות הוא סוד מהות, שאין לנו תפיסה בו אפילו במהותים הגשמים ואפילו במהותנו עצמנו, ומכל שכן במחויב המציאות. ועולם האצילות הוא סוד צורה, וג' עולמות בי"ע הם סוד חומר, והארת אצילות בבי"ע הוא סוד צורה המלובשת בחומר.
 ומכאן תבין שהשם א"ס ב"ה שאנו מזכירים, אינו כינוי כלל למהות מחויב המציאות ית' וית', שהרי כל מה שלא נשיג איך נוכל להגדירו בשם או מלה. וכיון שהדמיון וחמשה חושים לא יציעו לנו משהו מבחינת מהות, ואפילו בגשמיות, איך תתכן מחשבה ומלה בו, ומכל שכן במחויב המציאות עצמו.
 אלא צריכים להבין את השם א"ס ב"ה כמגודר לנו בגדר הג', שכל המדובר בספר הזהר, הוא מרוכז בדיוק ביחס כלפי הנשמות (כנ"ל באות כא), באופן שהשם א"ס ב"ה אינו כלל לבחינת מחויב המציאות כשהוא לעצמו, אלא מבחינת מה שכל העולמות וכל הנשמות כלולים בו ית' בסוד מחשבת הבריאה, בבחינת סוף מעשה במחשבה תחילה, שהוא הקשר שכל הבריאה בכללה עד גמר התיקון מקושרת בו ית' בשם א"ס ב"ה. והוא מה שאנו מכנים לעיל (בהקדמה לספר הזוהר, אות יג) בשם מצב הא' של הנשמות, להיות שכל הנשמות יש להן מציאות בו ית' כשהן מלאות בכל העונג והרוך בגובה הסופי אשר יקבלו בפועל בגמר התיקון. עש"ה ואין להכפיל דברים.

 כד. ואמשול לך משל מהויות עולם הזה. למשל, אדם הרוצה לבנות בית נאה, הנה במחשבה ראשונה הוא רואה לפניו בית מהודר בכל חדריו ופרטיו וכו' כמו שיהיה בגמר בנינו, ואחר זה הוא מחשב תכנית ההוצאה לפועל לכל פרטיה, שהוא יפרט אותם אל הפועלים כל פרט בעתו וזמנו, מעצים ואבנים וברזל וכדומה. ואחר זה הוא מתחיל בנין הבית בפועל עד הגמרו, כמו שהיה מסודר לפניו במחשבה ראשונה.
 ותדע שבחינת א"ס ב"ה הוא סוד מחשבה ראשונה הנ"ל, שהיתה כבר מצוירת לפניו כל הבריאה בשלמותה הסופית. אלא שאין המשל דומה לגמרי לנמשל, כי אצלו ית' העתיד וההוה שוים, והמחשבה גומרת בו ית', ואינו צריך לכלי מעשה כמונו, ולפיכך הוא בו ית' מציאות ממשית. ובחינת עולם אצילות, הוא סוד כמו התכנית המחשבתית בפרטיה, מה שיוצרך אחר כך לגלות בעת שיתחילו לבנות הבית בפועל.
 ותשכיל אשר ב' אלה, שהן המחשבה הראשונה שהוא א"ס ב"ה, וכן התכנית המחשבתית של פרטי ההוצאה לפועל בזמנו, אין עוד שם אפילו משהו מן המשהו מבחינת הנבראים, שהרי עדיין הוא בכח ולא בפועל ממשי. כמו אצל האדם, אף על פי שחושב בכל הפרטים מעצים ואבנים וברזל אשר יוצרך לעשות בזמן ההוצאה לפועל, עוד אין בו אלא חומר מחשבתי עצמותי, ואין בו מעצים ואבנים ממשיים אפילו משהו ממשהו. וכל ההפרש הוא, אשר אצל האדם אין תכנית המחשבתית נחשבת למציאות ממשית, אבל במחשבה האלקיות הוא מציאות ממשית לאין ערך יותר ויותר ממציאות הנבראים הממשים עצמם.
 והנה נתבאר סוד א"ס ב"ה וסוד עולם האצילות, שכל המדובר בהם הוא רק בקשר עם בריאת הנבראים, אלא בעוד שהם בכח, ועוד לא נגלו עצמותם אפילו משהו, כעין שהמשלנו באדם החושב תכנית ההוצאה לפועל, שאין בו מעצים ואבנים וברזל אפילו משהו.

 כה. וג' העולמות בי"ע ועולם הזה, הם בחינת ההוצאה מכח אל הפועל, כעין האדם הבונה ביתו בפועל ממש, ומביא העצים האבנים והפועלים, עד גמר בנין הבית. ולפיכך האלקיות המאירה בבי"ע, דהיינו בשיעור שהנשמות צריכות לקבל כדי שתבאנה אל הגמרן, היא מתלבשת בעשרה הכלים כח"ב חג"ת נהי"מ שהם כלים ממשים כלפי אלקותו ית', דהיינו, שאינם אלקיות אלא הם מחודשים לצורך הנשמות.

 כו. ותשכיל בהמשל הנ"ל, ותמצא איך ג' הבחינות של החושב לבנות בית הן מקושרות זו בזו בדרך סבה ומסובב. ששורש כולן הוא המחשבה הראשונה, כי לא יבוא שום פרט בתכנית המחשבתית שלו, אלא לפי סוף המעשה שיצא לפניו במחשבה ראשונה. וכן לא יוציא לפועל משהו בזמן הבנין, אלא לפי הפרטים הערוכים לו בתכנית המחשבתית.
 ומכאן תשכיל בעולמות, שאין שום חידוש קטן בעולמות שלא יהיה נמשך מא"ס ב"ה, דהיינו מבחינת מצב הא' של הנשמות, שהן מצויות שם בכל שלמותן שבגמר התיקון, בבחינת סוף מעשה במחשבה תחילה כנ"ל, ונמצא כלול שם כל מה שיתגלה עד גמר התיקון. ומתחילה נמשך מא"ס ב"ה אל עולם האצילות, כבמשל שתכנית המחשבתית נמשכת מהמחשבה הראשונה. ומעולם האצילות נמשך כל פרט ופרט אל העולמות בי"ע, בדומה למשל, שמתכנית המחשבתית, נמשכים כל הפרטים בזמן יציאתם לפועל ממש בבנין הבית.
 באופן שאין לך כל פרט קטן המחודש בעולם הזה שלא יהיה נמשך מא"ס ב"ה מבחינת מצב הא' של הנשמות. ומא"ס ב"ה נמשך אל עולם האצילות, דהיינו ליחס הפרטי השייך לדבר המחודש בעולם הזה בפועל. ומעולם האצילות נמשך החידוש לג' העולמות בי"ע ששם מתגלה החידוש בפועל ממש, ויוצא שם מבחינת אלקיות לבחינת נברא, וליצירה ולעשיה, עד שנמשך לתחתון הנמצא בעולם הזה. והבן זה היטב, ותמשיל כל דבר לנוהג בבנין הבית אצל אדם גשמי, ואז תבין היטב.
 ונתבאר שאין לך שום חידוש שיתהוה בעולם שלא יהיה נמשך משורשו הכללי שבא"ס ב"ה, ומשרשו הפרטי באצילות, ואחר כך עובר דרך בי"ע ומקבל בחינת נברא, ואחר כך הוא מתהוה בעולם הזה, ותשכיל זה היטב.

 כז. ועם זה תבין, שכל השנויים האלו המתוארים בעולם האצילות, אינם נאמרים בהאלקיות כשהוא ית' לעצמו, אלא רק כלפי הנשמות בשעור שמקבלות מאצילות דרך ג' העולמות בי"ע. וענין המציאות של העולם ההוא, הוא ביחס התכנית המחשבתית אל מחשבה הראשונה שהוא א"ס ב"ה, אבל בשניהם, הן בא"ס ב"ה והן בעולם אצילות, עוד אינו נמצא שם מבחינת נשמות כלום. כמו בתכנית המחשבתית של אדם החושב בו, שאינו נמצא במוחו משהו מעצים ואבנים וברזל הממשים.
 ומציאות הנשמות מתחילה להתגלות בעולם הבריאה, ומשום זה גם הכלים של עשר ספירות, שהם המודדים שיעור וקצבה אל הנשמות בפועל ממש, המה בהכרח אינם אלקיות, אלא מחודשים, כי באלקיות לא יתכן כלל שינוים ומספר. ולפיכך אנו מיחסים לכלים של העשר ספירות שבבי"ע ג' הגוונים: אדום ירוק שחור, שלא יתכן אפילו להרהר שיהיו בחינת אלקיות, כי אין ח"ו שום חידוש דבר נוהג בו.
 אבל האור המלובש בעשרה כלים שבבי"ע, הוא אלקיות ואחדות פשוטה בלי שום שינוי משהו, ואפילו האור המלובש בכלי התחתון שבעשיה, הוא אלקיות פשוטה בלי שום שנוי ח"ו, כי האור הוא אחד כשהוא לעצמו, וכל השינוים שנעשו בהארתו ית' נעשו על ידי הכלים של הספירות שאינם אלקיות, שיש להם בדרך כלל ג' גוונים האמורים, ובדרך פרט נעשו מג' גוונים ההם רבי רבבות שינוים לאין קץ.

 כח. אמנם ודאי הכלים של עשר ספירות דבי"ע מקבלים מאצילות כל הפרטים ופרטי פרטים של השינוים, שהרי שם הוא בחינת התכנית המחשבתית מכל הפרטים שיבואו בסדרים של בנין הבית בפועל בבי"ע. ולפיכך נבחן שהכלים דעשר ספירות חו"ב תו"מ שבבי"ע, מקבלים מהבחינה שכנגדן מחו"ב תו"מ שבאצילות, דהיינו מבחינת תכנית המחשבתית אשר שם, להיות כל פרט מהוצאה לפועל מסובב מכל פרט שבתכנית המחשבתית כנ"ל בארוכה. ולפיכך מבחינה זו אנו מכנים את הכלים דאצילות בשם צבע לבן, שאינו כלל צבע, ומכל מקום הוא המקור לכל הצבעים. ובדמיון הלבן שבספר החכמה, שאף על פי שאין שום תפיסא בלבן שבו, והלבן שבספר אינו אומר לנו כלום, מכל מקום הוא הנושא של כל ספר החכמה, כי הוא המאיר מסביב כל אות ובתוכיותה של כל אות ונותן לכל אות צורה המיוחדת לה, ולכל צרוף מקום מיוחד. באופן שאפשר לומר להיפך, אשר בחומר האותיות האדומות או ירוקות או שחורות אין לנו שום תפיסא, וכל התפיסא וההשכלה שאנו משכילים בחומר האותיות של הספר הוא רק על ידי הלבן שבו, כי על ידי הארתו מסביב האות ובתוך כל אות הוא עושה צורות בהן, שהצורות הללו מגלות לנו את כל החכמה שבהספר.
 וזהו נמשל להעשר ספירות דאצילות, אף על פי שלהיותן נמשלות לצבע לבן, לא יתכן בהן להכיר שום דבר, לא מספר ולא שום שינוי וכדומה מהתוארים, מכל מקום בהארת הלבן אל העולמות בי"ע שהם ג' הגוונים של חומר האותיות, נמצאים כל השינוים באים בהכרח מעשרת הכלים של ספירות דאצילות, אף על פי שאין שם כלים כשהוא לעצמו, כי כולו לבן. כהמשל בהלבן שבספר ביחס האותיות וצרופיהן, כי הארתו לבי"ע עושה בהם כלים.

 כט. ומהמבואר תבין מה שהתיקוני זוהר מחלק את עולם האצילות לג' בחינות שהן איהו חיוהי וגרמוהי, אף על פי ששם אחדות פשוטה ואין שם מבחינת נבראים משהו.
 כי 'איהו', פירושו האלקיות כמו שהוא לעצמו, שבזה אין לנו תפיסא ולא ניתן לתפיסא, כמו שנתבאר בכל המהותים אפילו הגשמיים (כנ"ל באות יב). ו'גרמוהי' פירושו עשרה הכלים חו"ב תו"מ אשר שם, שהמשלנו אותם ללבן שבספר החכמה, שאפילו מספר לא יתכן לומר בלבן, כי אין מה שיעשה שם מספר, כי כולו לבן. ומכל מקום לא בלבד שאנו נותנים בהם מספר, אלא כל מיני רבבות השינוים שמתגלים בבי"ע שהם בחינת חומר האותיות, אנו מוצאים אותם מקודם בכלים חו"ב תו"מ שבאצילות עצמה. אמנם רק כדרך הלבן, שהוא נותן כל צורות אותיות שבהספר ובו עצמו אין שום צורה, ונמצא הלבן נחלק לרבבות צורות אף על פי שבו עצמו אין שום צורה, כן עשרה הכלים שבאצילות מפורטים ברבבות שינוים על פי הארתם בבי"ע, כדוגמת התכנית המחשבתית היוצאת לפועל במלאכה הממשית שבבנין הבית. באופן שכל אלו השינוים היוצאים לפועל בבי"ע הם רק מהארת הכלים דעשר ספירות חו"ב תו"מ דאצילות, ומיחס המקבלים בבי"ע, אנו מוצאים בהלבן רבבות שינוים. ומיחס אצילות עצמו, הוא כמו לבן כשהוא לעצמו ואינו מלובש בדיו שבאותיות, שאינו נמצא בו שום מספר ושום דבר. ונתבאר היטב סוד גרמוהי שהם הכלים, שכלפי עצמם הם אחדות פשוטה כמו איהו.

 ל. ו'חיוהי', פירושו האור המלובש בתוך הלבן שהוא הכלים הנ"ל. אשר אור זה מובן לנו גם כן רק כלפי הנשמות המקבלות מאצילות, ולא ח"ו באלקיות כלפי עצמה, כי היא סוד איהו כנ"ל. דהיינו, בעת שג' עולמות בי"ע עולים לאצילות עם נשמות בני אדם, אז האור שמקבלים שם נבחן לבחינת אור החכמה, הנקראת אור החיה, ומבחינה זו אנו מכנים שם את האור בשם חיוהי.
 וזה שאמר התיקוני זוהר ד"איהו חיוהי וגרמוהי חד בהון", כי כל אלו ג' הבחינות אמורות כלפי המקבלים, שבחינת 'גרמוהי' היא הארת הכלים במקום בי"ע שמתחת הפרסא דאצילות. כי אור אצילות לא יעבור לעולם למטה מפרסא דאצילות, אלא רק הארת הכלים בלבד. ובחינת 'חיוהי', היא הארת אור עצמו דאצילות דהיינו כשבי"ע עולים לאצילות. ו'איהו', הוא סוד מהות האלקיות שאינה מושגת כלל, כנ"ל. ואומר התיקוני זוהר שאף על פי שלנו המקבלים יש להבחין ג' בחינות הללו באצילות, מכל מקום הרי זה רק כלפי המקבלים. אמנם מבחינת עולם אצילות כשהוא לעצמו, אפילו גרמוהי היא בחינת איהו, דהיינו מהות האלקיות, ואין משום זה תפיסה כלל בעולם אצילות כשהוא לעצמו, שהוא סוד צבע לבן שאין בו תפיסא כשהוא לעצמו, והכל שם אחדות פשוטה לגמרי.

 לא. ומה שהזהר מתאר את הכלים חו"ב תו"מ באצילות שהם גדלים או מתמעטים על ידי מעשה בני אדם, וכן מצינו (בזהר בא) "ישראל וכו' יהבין תוקפא וחילא לקוב"ה", שהמשמעות היא, בהאלקיות כשהיא לעצמה. אינו ח"ו כפשוטו, כי אלקיות לא יתכן בה שום שינוי ח"ו, כמו שכתוב (מלאכי ג, ו) "אני הויה לא שניתי וגו'". אלא מתוך שמחשבת הבריאה היתה להנות לנבראיו, מכאן אנו למדים שיש לו רצון להשפיע, ומתוך שאנו מוצאים בעולם הזה שהמשפיע מתגדל בקורת רוחו בעת שמתרבים המקבלים ממנו, והוא מתאוה לריבוי המקבלים, הנה מבחינה זו אנו אומרים שהמוחין מתגדלים באצילות בעת שהתחתונים זוכים לקבל השפעת האצילות, או שמפרנסים אותו. וכן להיפך, בעת שאין התחתונים כדאים לקבל שפעו, נמצאים המוחין בשיעור הזה, כמו שמתמעטים, כלומר, שאין מי שיקבל מהם.

 לב. ותדמה זה אל נר, שבין אם תדליק ממנו אלף אלפי רבי רבבות נרות, או לא תדליק ממנו כלום, לא תמצא מחמת זה שום שינוי באפס מה בנר עצמו. או כמו אדם הראשון, בין אם יצאו ממנו רבי רבבות בנים כמונו היום ובין אם לא היה מוליד כלל, לא היה פועל זה על אדם הראשון עצמו שום שינוי משהו. כן עולם האצילות כשהוא לעצמו, אין בו ח"ו שום שינוי משהו, בין אם התחתונים מקבלים הימנו שפעו בשפע גדול, ובין שאינם מקבלים כלום הימנו, וכל הגדלות האמורה רובצת רק על התחתונים בלבד.

 לג. אמנם לפי זה, לשם מה היה להם, לבעלי הזהר, לתאר את כל השינויים האלה בעולם האצילות עצמו. היה להם לומר במפורש רק כלפי המקבלים שבבי"ע, ולא להרבות דברים כל כך באצילות שנצטרך לתרץ עליהם תירוצים.
 אכן יש בזה סוד נמרץ מאד ומאד. והוא סוד "וביד הנביאים אֲדַמֶה" (הושע יב, יא). כי באמת יש בזה חפץ אלקי שאלו הדימוים המתפעלים רק בנשמות המקבלים, יתראו אל הנשמות, כמו שהוא ית' עצמו משתתף עמהם, כדי להגדיל ביותר את השגת הנשמות. בדומה לאב המצטמצם להראות לבנו יקירו הקטן בפנים של צער ובפנים של נחת, אף על פי שאין בו לא מן הצער ולא מן הנחת כלום, אלא עושה זאת רק להפעיל את בנו החביב ולהרחיב הבנתו בכדי להשתעשע עמו. ורק אחר שיגדל, ישכיל וידע שכל מה שעשה אביו לא היה בו שום ממשיות יותר אלא רק בכדי להשתעשע עמו.
 כן הוא בענין אשר לפנינו, אף על פי שכל אלו הדימוים והשינוים מתחילים רק בהתפעלות הנשמות ובהם הם מסתיימים, מכל מקום בחפץ אלקי מתדמה להם כאלו הם נראים בו ית' עצמו. ועושה ית' וית' זה, בכדי להרחיב ולהגדיל את השגתן של הנשמות במדה הגדושה ביותר, שהוא בכלל מחשבת הבריאה בכדי להנות לנבראיו.

 לד. ואל תתמה על זה, כי כמנהג הזה תמצא גם כן בהשגתנו הגשמית. כי למשל, חוש הראיה שלנו, שאנו רואים לפנינו עולם גדול ענקי, וכל מלואו הנהדר. הרי באמת אין אנו רואים כל זה אלא רק בפנימיותנו עצמה, כלומר, במוח האחורי שלנו, יש שמה כעין מכונה פאטאגרפית המציירת לנו שמה כל הנראה לנו, ולא כלום מחוץ לנו. ועל כל זה עשה ית' לנו שם במוחנו, כעין ראי מלוטש, המהפך לנו כל דבר הנראה שם, שנראה אותו מחוץ למוחנו מול פנינו. ואעפ"כ מה שאנו רואים מחוץ לנו, אינו ענין אמיתי, מכל מקום, כמה יש לנו להודות להשגחתו ית' וית', שעשה במוחינו את הראי המלוטש הזה, לאפשר לנו לראות ולהשיג כל דבר מחוץ אלינו. כי בזה נתן לנו כח להשכיל כל דבר בדעת ובהשגה ברורה, למדוד כל דבר מבפנים ומבחוץ וכדומה. ולולא זה היתה נעדרת לנו מרבית השכלתנו.
 כן הדבר בחפץ אלוקי במושכלות האלקיות, אע"פ שכל אלו השינוים נעשים בפנימיות הנשמות המקבלות, מכל מקום, הן רואות את הכל במשפיע עצמו, כי רק בדרך הזה הן זוכות לקבל כל המושכלות וכל הנועם שבמחשבת הבריאה. וכמו כן תשפוט מהמשל הנ"ל, אע"פ שבפועל אנו רואים הכל ממול פנינו, מכל מקום כל בעל שכל יודע בברור, שכל הנראה לנו אינו אלא בפנימיות מוחנו בלבד. כן הנשמות, אע"פ שכל הדימוים הן רואות במשפיע, מכל מקום אין להן ספק משהו, שכל אלו הם רק בפנימיותן עצמן ולא כלום במשפיע. ודו"ק בדברים, כי אין בכוחי להרחיבם יותר.

ביאור הזוהר הקדוש המסביר את השגת הנשמות

 לה. ומתוך שאלו הדברים הם מדברים העומדים בכבשונו של עולם, ואני חושש מאד שהמעיין לא יטעה בתפישתם, כדאי לי לטרוח עוד ולהביא את לשון הזהב של הזהר עצמו בדברים הללו, ולפרשם כפי יכולתי.
 וזה לשונו בסגנונו הזך (פרשת בא אות רטו-ריח וברעיא מהימנא): ואי יקשה בר נש, דהא כתיב כי לא ראיתם כל תמונה. ואם יקשה אדם, הרי כתוב בתורה (דברים ד, טו), "כי לא ראיתם כל תמונה", ואיך אנו דורשים בו ית' שמות וספירות.
 איהו יתרץ ליה, האי תמונה חזינא, דהא כתיב, ותמונת ה' יביט וכו'. הוא יתרץ לו, שתמונה זו ראיתי, כעין שכתוב (במדבר יב, ח), "ותמונת ה' יביט". שפירושו ספירת המלכות, שבה משתרשים כל העולמות והנשמות, להיותה שורש כל הכלים. ובסוד המקבלים ממנה שמחויבים להשיג הכלים ממנה, הרי נבחנת להם כתמונה, שעליה נאמר "ותמונת ה' יביט". כמו שמבאר והולך.
 ואפילו האי תמונה לית ליה באתריה, אלא כד נחית לאמלכא על בריין ויתפשט עלייהו ויתחזי לון לכל חד כפום מראה וחזיון ודמיון דלהון, והאי איהו וביד הנביאים אדמה. ואפילו תמונה זו, שאנו מכנים בספירת המלכות, אין זו במקומה כלפי עצמה ח"ו, אלא רק כשאור המלכות יורד ומתפשט על הבריות, אז יראה אליהם, לכל אחד ואחד, כפי המראה והחזיון והדמיון שלהם. דהיינו רק בבחינת המקבלים, ולא כלל בספירת המלכות כלפי עצמה. וזה הוא שכתוב (הושע יב, יא), "וביד הנביאים אדמה".
 ובגין דא יימא איהו, אע"ג דאנא אדמה לכו בדיוקנייכו, אל מי תדמיוני ואשוה. ומשום זה, יאמר להם הקב"ה, אף על פי שאני מתדמה לכם בצורות שלכם, דהיינו בחזיון ודמיון, עכ"ז, "ואל מי תדמיוני ואשוה" (ישעיה מ, כה).
 דהא קדם דברא קוב"ה דיוקנא בעלמא, וצייר צורה, הוה הוא יחידאי, בלא צורה ודמיון. שהרי קודם שברא הקב"ה תמונה בעולם, ומטרם שצייר צורה, היה הקב"ה יחיד בעולם בלא צורה ודמיון.
 ומאן דאשתמודע ליה קדם בריאה, דאיהו לבר מדיוקנא אסור למעבד ליה צורה ודיוקנא בעלמא, לא באות ה' ולא באות י', ואפילו בשמא קדישא, ולא בשום אות ונקודה בעלמא, והאי איהו כי לא ראיתם כל תמונה. ומי שמשיגו ית' קודם מדרגת בריאה, שהיא בינה, שהוא ית' שם מחוץ לכל תמונה, אסור לדמות לו שם צורה ותמונה בעולם, לא באות ה' ולא באות י' ואפילו לקרא אותו בשם הויה הקדוש או באיזה אות ונקודה. וזה שאומר הכתוב כי לא ראיתם כל תמונה. כלומר, שהכתוב כי לא ראיתם כל תמונה קאי על הזוכים להשיגו למעלה ממדרגת הבריאה, שהיא בינה. כי בב' הספירות כתר חכמה, אין שם בחינת צורה ודמיון כלל, שפירושו כלים וגבולים, כנ"ל באות י"ח, ותחילת הכלים מתחילים מספירת הבינה ולמטה. ולכן כל הרמזים באותיות או נקודות או שמות הקדושים, אינם אלא מבינה ולמטה בלבד, וגם לא במקומם של הספירות עצמן אלא כלפי המקבלים בלבד, כנ"ל אצל ספירת המלכות.

 לו. (ולכאורה נמצא בדבריהם כעין סתירה, שהרי מקודם לכן אמרו, שרק מספירת המלכות נמשכות הצורות אל המקבלים, שאומר "אלא כד נחית לאמלכא על בריין וכו' שזהו סוד וביד נביאים אדמה", וכאן אומר שמבריאה ולמטה דהיינו מבינה ולמטה נמשכות הצורות אל המקבלים.
 והענין הוא, כי באמת אין צורה ותמונה נמשכת אלא מבחינה ד' שהיא המלכות, וממנה נמשכים הכלים במקום המקבלים, ולא כלום מט' ספירות ראשונות שהן כתר חכמה בינה תפארת (כמו שנתבאר בפתיחה לחכמת הקבלה אות נח). אלא בעולם התיקון, נעשה שיתוף מדת הרחמים בדין, שפירושו שהעלה ספירת המלכות הנבחנת למדת הדין, והביאה תוך ספירת הבינה הנבחנת למדת הרחמים (כמ"ש בפתיחה לחכמת הקבלה אות נח עש"ה), ולפיכך מאז ואילך נשרשו הכלים של המלכות בספירת הבינה, כמו שאומר כאן. באופן שהזהר מתחיל לדבר משורש האמיתי של התמונות שהן הכלים, ואומר שהן במלכות, ואחר כך אומר שהן בבריאה, היינו מכח השיתוף שנעשה לתיקון העולם. וכן אמרו חז"ל (בראשית רבה יב, טו), "מתחילה ברא הקב"ה את העולם במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים שיתף עמה מדת הרחמים".
 ודע שהעשר ספירות כח"ב תו"מ, יש להן כינוים רבים בספר הזהר, דהיינו לפי הוראותיהן המרובות. וכשהן מכונות בשם כתר אצילות בריאה יצירה עשיה, תהיה הוראתן להבחין בין כלים דפנים הנקראים כתר ואצילות דהיינו כתר חכמה, לבין כלים דאחורים הנקראים בריאה יצירה עשיה, דהיינו בינה תפארת ומלכות. אשר הבחן הזה יצא בהם, מכח השיתוף דמדת הדין במדת הרחמים (כמ"ש בפתיחה לחכמת הקבלה באות קפג ע"ש). ומשום שהזהר רוצה לרמז ענין השיתוף של המלכות בבינה, לכן מכנה הזהר לספירה הבינה בשם בריאה, כי מקודם שנעשה השיתוף הזה לא היתה תמונה וצורה בבינה ואפילו כלפי המקבלים, אלא רק במלכות לבדה).

 לז. וממשיך שם, אבל בתר דעביד האי דיוקנא דמרכבה דאדם עלאה, נחית תמן ואתקרי הוי"ה. בגין דישתמודעון ליה במדות דיליה, בכל מדה ומדה. אבל לאחר שעשה אותה הצורה של המרכבה דאדם העליון, ירד ונתלבש שם, והוא נקרא בו בצורת ד' אותיות הוי"ה, דהיינו העשר ספירות כח"ב תו"מ, כי קוצו של הי' הוא כתר, י' היא חכמה, ה' היא בינה, ו' היא תפארת, ה' אחרונה היא מלכות. בכדי שישיגו אותו ית' בדרך מדותיו, דהיינו הספירות, ובכל מדה ומדה שבו.

 לח. ביאור הדברים, כי מבריאה ואילך, דהיינו מבינה אחר שנשתתפה במדת הדין שהיא מלכות, נמשכות התמונות והצורות אל המקבלים שהן הנשמות, ולא ח"ו במקומה עצמה, אלא רק במקום המקבלים, כנ"ל. ואומר, שעשה אז צורת המרכבה של אדם העליון, וירד ונתלבש בצורת אדם הזה. כלומר, כי כל צורתו של גופו של אדם בתרי"ג הכלים אשר לו, נמשכים מן הכלים של הנשמה. כי יש להנשמה תרי"ג כלים המכונים רמ"ח אברים ושס"ה גידים רוחניים הנחלקים לה' חלוקות על פי ד' אותיות הויה וקוצו של יוד: הראש שלה הוא בחינת כתר, ומפה עד החזה הוא חכמה, ומחזה עד הטבור הוא בינה, ומטבור עד סיום רגלין הוא ב' הספירות תפארת ומלכות.
 וכן התורה בכללה נבחנת בסוד פרצוף אדם, שהוא סוד רמ"ח מצות עשה כנגד רמ"ח אברים, ושס"ה מצות לא תעשה כנגד שס"ה גידין, ויש בה ה' חלוקות שהם סוד ה' חומשי תורה.
 וזהו המכונה דיוקנא דמרכבה דאדם עלאה, דהיינו אדם דבריאה, שהוא בינה, שממנה מתחילים אלו הכלים להמשך במקומם של הנשמות. ומכונה אדם העליון, כי יש ג' בחינות אדם בספירות, דהיינו אדם דבריאה, אדם דיצירה, אדם דעשיה. אמנם בכתר וחכמה אין שום תמונה כלל, שיתכן לכנותה באיזה אות ונקודה או בד' אותיות הוי"ה, כנ"ל. ולפי שמדבר כאן מעולם הבריאה, לפיכך מדייק לומר אדם עלאה.
 אמנם תזכור תמיד דברי הזהר, שאין תמונות הללו במקומן של הספירות בינה ות"ת ומלכות, אלא רק במקומם של המקבלים. אלא משום שאלו הספירות משפיעים הכלים ולבושים ההם, בגין דישתמודעון ליה במדות דיליה, בכדי שהנשמות ישיגו אותו על ידי האור הנמשך להם במדה וגבול על פי תרי"ג האברים שלהם, לכן אנו מכנים גם למשפיעים בשם אדם. אמנם שם הם רק בבחינת צבע לבן, כנ"ל באות ח' עש"ה.

 לט. ולא יוקשה לך הרי ד' אותיות הויה וקוצו של יוד הן ה' כלים כנ"ל, כי הכלים מכונים תמיד אותיות, והן סוד ה' הספירות כח"ב תו"מ כנ"ל, הרי מפורש, שיש כלים גם בכתר חכמה, שעליהם רומזים קוצו של יוד והיוד דהויה.
 והענין הוא כי מה שאומר, התמונות והמדות שהן הכלים מתחילות מבריאה ולמטה, דהיינו בג' הספירות בינה ות"ת ומלכות בלבד, ולא בכתר וחכמה, היינו מבחינת מהותן של הספירות. אמנם נודע, שהספירות נכללות זו מזו, ויש עשר ספירות כח"ב תו"מ בכתר וכן כח"ב תו"מ בחכמה, וכן כח"ב תו"מ בבינה, וכן בת"ת וכן במלכות. ולפי זה נמצא שבכל אחת מה' הספירות כח"ב תו"מ נמצאות ג' הספירות בינה ותפארת ומלכות שמהן באים הכלים.
 ובזה תבין, שקוצו של יוד שהוא סוד הכלים דכתר, יורה על בינה ותו"מ הנכללים בכתר. והי' דהויה שהיא כלי דחכמה, יורה על בינה ותו"מ הנכללים בחכמה. באופן שבחינת כתר וחכמה הנכללים אפילו בבינה וזו"ן אין להם בחינת כלים, ובחינת בינה ותו"מ הנכללים אפילו בכתר חכמה נוהג גם בהם כלים. ומבחינה זו, יש באמת ה' בחינות אדם, כי הבינה ותו"מ שבכל ה' הספירות משפיעים בסוד מרכבה דאדם. ולפיכך יש אדם מבחינת כתר, ונקרא אדם קדמון. ויש אדם מבחינת חכמה, ונקרא אדם דאצילות. ואדם מבחינת בינה, ונקרא אדם דבריאה. ואדם מבחינת תפארת, ונקרא אדם דיצירה. ואדם מבחינת מלכות, ונקרא אדם דעשיה.

 מ. וקרא אל אלקים שדי צבאות אהיה, בגין דישתמודעון ליה בכל מדה ומדה, איך יתנהג עלמא בחסד וגבורה לפי עובדיהון דבני נשא. וקרא עצמו בשמות, אל אלקים שדי צבאות אהי"ה, בכדי שיכירו אותו ית' בכל מדה ומדה שבו. כי עשרה שמות שבתורה שאינם נמחקים, הם סוד עשר הספירות. כמו שכתוב בזהר (ויקרא אות קסח) ספירת הכתר נקראת אהיה, וספירת החכמה נקראת יה, וספירת הבינה נקראת הוי"ה בניקוד אלקים, ספירת החסד נקראת אל, וספירת הגבורה נקראת אלקים, וספירת ת"ת נקראת הוי"ה, וב' הספירות נצח והוד נקראות צבאות, וספירת היסוד נקראת אל חי, וספירת המלכות נקראת אדנ"י.

 מא. דאי לא יתפשט נהוריה על כל בריין, איך ישתמודעון ליה, ואיך יתקיים מלא כל הארץ כבודו. ואם לא היה מתפשט אורו ית' על כל הבריות על ידי שנתלבש כביכול באלו הספירות הקדושות, איך היו הבריות זוכות להכיר אותו ית', ואיך היה מקוים הכתוב (ישעיה ו, ג) "מלא כל הארץ כבודו". פירוש, שבזה מתרץ את החפץ האלקי להראות אל הנשמות כמו שבו עצמו היה אלו השינוים שבהספירות, שהוא בכדי ליתן מקום להנשמות להכרה והשגה מספקת בו ית', כי אז יקוים הכתוב מלא כל הארץ כבודו. דהיינו כמו שאמרנו לעיל באות ל"ג ע"ש.

 מב. ווי ליה מאן דישוה ליה לשום מדה, ואפילו מאלין מדות דיליה, כל שכן לבני האדם אשר בעפר יסודם, דכלים ונפסדים. ועם כל זה, ווי למי שישוה לו ית' לאיזה מדה, כלומר, שיאמר שהמדה נמצאת בו ית' כשהוא לעצמו, ואפילו באלו המדות הרוחניות שהוא מתראה להנשמות, ומכל שכן במדות גשמיות מטבע בני אדם שיסודם מעפר והם כלים ונפסדים. דהיינו כמו שאמרנו (לעיל באות לד), כי אף על פי שחפץ אלקי הוא, שהנשמות המקבלות תראינה, שהשינויים שבהן הן במשפיע ית', עכ"ז צריך להיות ברור לנשמות, שאין בו ח"ו שום שינוי ושום מדה, אלא הוא רק חפץ אלקי שיתדמה להם כן, בסוד הכתוב (הושע יב, יא) "וביד הנביאים אדמה". ואם ח"ו יטעו בזה, אז ווי להם, כי אבדו כרגע מהשפע האלקי. ואין צריך לומר כלפי הטפשים שידמו לו ית' איזה מקרה ממקרי בשר ודם הכלה ונפסד עכ"ל.
 וטוב למעיין שישכיל כל ההמשך של הזהר הזה, המבאר ענין עשר הספירות וג' העולמות בי"ע. ואין כאן המקום להאריך יותר.

שתף

שיתוף ב whatsapp
שיתוף ב facebook
שיתוף ב google
שיתוף ב twitter
שיתוף ב linkedin
שיתוף ב email
שיתוף ב print

עבור מי מיועדת התרומה?

דילוג לתוכן