הטענות נגד חכמת הקבלה
בריש מלים, מצאתי לי צורך גדול לפוצץ מחיצת ברזל, המצויה ומפסקת בינינו לבין חכמת הקבלה, מעת חורבן הבית ואילך, עד דורנו זה, שהכבידה עלינו במדה חמורה מאד, ומעוררת פחד שלא תשתכח ח"ו מישראל.
והנה כשאני מתחיל לדבר על לב מי שהוא, אודות העסק בלימוד הזה, הנה היא שאלתו הראשונה, למה לי לדעת כמה מלאכים בשמים, וכיצד נקראים בשמותיהם, האם לא אוכל לקיים כל התורה כולה בפרטיה ודקדוקיה בלי ידיעות הללו.
שנית ישאל, הלא כבר קבעו חכמים, שצריכים מתחילה למלאות כריסו בש"ס ובפוסקים. ומי הוא שיוכל לרמות את עצמו שכבר גמר כל התורה הנגלית, ורק תורת הנסתר חסרה לו.
שלישית, הוא מפחד שלא יחמיץ ח"ו מחמת העסק הזה, כי כבר קרו מקרים שנטו מדרך התורה בסבת העסק בקבלה. ואם כן הצרה הזאת למה לי, ומי פתי יכניס את עצמו בסכנה על לא דבר.
רביעית, אפילו החובבים את הלימוד הזה, אינם מתירים אותה אלא לקדושים משרתי אל, ולא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול.
חמישית, והוא העיקר, כי קיימא לן בכל ספק, אשר פוק חזי מאי עמא דבר, ועיני הרואות, שבני תורה שבדורי כולם המה עמי בדעה אחת, ושומטים ידיהם מלימוד הנסתר, וגם מיעצים לשואליהם, שבלי שום פקפוק מוטב ללמוד דף גמרא במקום העסק הזה.
החיים האמיתיים – חיי תורה ומצוות
ב. אכן, אם נשים לבנו להשיב רק על שאלה אחת מפורסמת מאד, בטוח אנכי שכל השאלות והספיקות הללו יתעלמו מן האופק ותביט אל מקומם ואינם. והיינו השאלה הזעומה הנשאלת מכל בני ירד, שהיא: מהו הטעם בחיינו? כלומר, מספר שנות חיינו הללו, העולים לנו ביוקר כל כך, דהיינו מרבית היסורים והמכאובים שאנו סובלים בעדם, בכדי להשלימם על אחריתם, הנה מי הוא הנהנה מהם. או ביתר דיוק, למי אני מהנה.
והן אמת שכבר נלאו חוקרי הדורות להרהר בזה, ואין צריך לומר בדורנו זה, שלא ירצה מי שהוא אפילו להעלותה על הדעת. עם כל זה עצם השאלה בעינה עומדת בכל תוקפה ומרירותה, שהרי לעתים היא פוגשת אותנו בלתי קרוא, ומנקרת את מוחינו, ומשפילתנו עד עפר, בטרם שנצליח למצוא התחבולה הידועה, דהיינו, להסחף בלי דעת בזרמי החיים, כדאתמול.
ג. אכן, לפתרון חידה סתומה זו, דיבר הכתוב (תהלים לד, ט) "טעמו וראו כי טוב ה' וכו'". כי מקימי התורה והמצות כהלכתן, המה הטועמים טעם החיים, והמה הרואים ומעידים כי טוב ה', כמו שאמרו חז"ל, שברא העולמות כדי להיטיב לנבראיו, כי מדרך הטוב להיטיב. אבל ודאי מי שעדיין לא טעם את החיים של קיום תורה ומצוות, הוא לא יכול להבין ולהרגיש כי טוב ה', כדברי חז"ל, אשר כל הכונה של השי"ת בבראו אותו, היתה רק להיטיב לו. ועל כן אין לו עצה אחרת אלא לילך ולקיים התורה והמצות כהלכתם.
וזהו שכתוב בתורה (פרשת נצבים, דברים ל, טו), "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע וגו'". כלומר, בטרם נתינת התורה, לא היו לפנינו אלא המות והרע. פירוש, כמו שאמרו חז"ל (ברכות יח, ב), שהרשעים בחייהם נקראים מתים, משום שטוב מותם מחייהם, להיות היסורים והמכאובים שסובלים בשביל השגת קיום חייהם עולה פי כמה מרובה על קצת התענוג שמרגישים בחיים הללו. אמנם עתה, שזכינו לתורה ומצות אשר בקיומה אנחנו זוכים בחיים האמתיים השמחים ומשמחים לבעליהן, כמו שכתוב "טעמו וראו כי טוב ה'", ועל כן אומר הכתוב, "ראה נתתי לפניכם היום את החיים והטוב", מה שלא היה לכם במציאות כלל קודם נתינת התורה.
וזהו שמסיים הכתוב (דברים ל, יט), "ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך", שלכאורה הלשון מכופל, 'ובחרת בחיים' 'למען תחיה'. אלא הכונה על החיים בקיום תורה ומצוות, שאז חיים באמת, מה שאין כן חיים בלי תורה ומצוות המה קשים ממות. וזהו שאמרו חז"ל רשעים בחייהם נקראים מתים, כמבואר.
וזהו שאמר הכתוב "למען תחיה אתה וזרעך", כלומר, שחיים בלי תורה, לא לבד שאין בהם הנאה של כלום לבעלים, אלא גם אינו יכול להנות לאחרים, כלומר אפילו בבנים שמוליד אין לו נחת, להיות גם חיי הבנים האלו קשים ממות, ואיזו מתנה הוא מנחיל להם? אמנם החי בתורה ומצוות לא רק שזכה ליהנות מחייו עצמו, הוא שמח עוד להוליד בנים ולהנחילם מהחיים הטובים הללו. וזהו שכתוב "למען תחיה אתה וזרעך", כי יש לו תענוג נוסף בחיים של בניו, שהוא היה הגורם להם.
ד. ובאמור תבין דברי חז"ל על הכתוב "ובחרת בחיים" הנ"ל (עי' שם בפירוש רש"י ז"ל), וזה לשונם: "אני מורה לכם שתבחרו בחלק החיים, כאדם האומר לבנו בחר לך חלק יפה בנחלתי, ומעמידו על החלק היפה, ואומר לו את זה ברור לך. ועל זה נאמר (תהלים טז, ה) 'ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי', הנחת ידי על הגורל הטוב לומר את זה קח לך".
שלכאורה הדברים תמוהים, כי הכתוב אומר "ובחרת בחיים", שהמשמעות היא שהאדם בוחר מעצמו, והם אומרים, שמעמידו על החלק היפה, אם כן כבר אין כאן בחירה. ולא עוד אלא שאומרים, אשר השי"ת מניח ידו של אדם על גורל הטוב, וזה מפליא מאד, דאם כן היכן הבחירה שבאדם.
ובמבואר תבין דבריהם כמשמעם, כי אמת הדבר ונכון מאד שהשי"ת בעצמו מניח ידו של אדם על גורל הטוב, דהיינו על ידי שנותן לו חיי נחת ועונג בתוך החיים הגשמיים המלאים יסורים ומכאובים וריקנים מכל תוכן, שבהכרח נעתק האדם ובורח מהם, בזמן שיראה לו אפילו כמציץ מן החרכים איזה מקום שלוה להמלט שמה מהחיים האלו הקשים ממות, שאין לך הנחת ידו של אדם מצדו ית' גדולה מזו.
ודבר הבחירה של האדם היא רק לענין החיזוק, כי ודאי עבודה גדולה ויגיעה רבה יש כאן, עד שיזכך גופו ויוכל לקיים התורה ומצוות כהלכתם, דהיינו לא להנאת עצמו אלא כדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, שנקרא "לשמה", שרק באופן זה, זוכה לחיי אושר ונועם המלווים עם קיום התורה, ובטרם שמגיע לזכוך הזה, נוהג ודאי בחירה להתחזק בדרך הטוב בכל מיני אמצעים ותחבולות, ויעשה כל מה שתמצא ידו לעשות בכחו, עד שיגמור את מלאכת הזכוך, ולא יפול ח"ו תחת משאו באמצע הדרך.
חכמת התורה – מהותה והדרך לקניינה
ה. ועל פי המתבאר, תבין דברי חז"ל במסכת אבות (ו, ד), "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל. אם אתה עושה כן, אשריך וטוב לך. אשריך בעולם הזה, וטוב לך בעולם הבא".
ויש לשאול על דבריהם אלו, מה נשתנתה חכמת התורה משאר חכמות העולם שאינן צריכות לסיגופים הללו ולחיי צער, אלא העמל לבד מספיק לגמרי בחכמות הללו לזכות בהן, וחכמת התורה אף על פי שאנו עמלים בה במדה רבה, עדיין אינו מספיק לזכות בה, זולת על ידי הסיגופים של פת במלח וכו' וחיי צער וכו'.
וסיומם של הדברים מפליא עוד יותר, שאמרו "אם אתה עושה כן אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא", כי בשלמא בעולם הבא אפשר שיהיה טוב לי, אכן בעולם הזה בעת שאני מסגף עצמי באכילה ושתיה ושינה ואני חי בצער רב, יאמרו על חיים כאלו, אשריך בעולם הזה, הכאלו, חיים מאושרים יקראו, במובן שבעולם הזה?
ו. אמנם לפי המבואר לעיל, אשר עסק התורה וקיום המצוות כהלכתן בתנאם החמור, שהוא בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו ולא לצורך הנאתו עצמו, אי אפשר לבא לזה, אלא בדרך העבודה הגדולה וביגיעה רבה בזכוך הגוף. והתחבולה הראשונה היא להרגיל עצמו שלא לקבל כלום להנאתו, אפילו בדברים המותרים והמוכרחים שבצרכי קיום גופו, שהם אכילה ושתיה ושינה וכדומה מהכרחיים, באופן שיסלק את עצמו לגמרי מכל הנאה המלווה לו אפילו בהכרח, בדרך ההספקה של קיום חייו, עד שחיי צער יחיה פשוטו כמשמעו.
ואז, אחר שכבר התרגל בזה, וכבר אין בגופו שום רצון לקבל הנאה כל שהיא לעצמו, אפשר לו מעתה לעסוק בתורה ולקיים המצוות גם כן בדרך הזה, דהיינו בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו ולא להנאת עצמו במשהו ( אלא אם כן שאינו תוהה על הראשונות כמו שכתוב בתוספות ראש השנה דף ד' ד"ה בשביל, עי"ש. ועוד יש סוד בדבר, כמו שכתוב ברמב"ם, ואכמ"ל).
וכשזוכה בזה, אז זוכה לטעום את החיים המאושרים המלאים מכל טוב ועונג בלי פגם של צער כל שהוא, המתגלים בעסק התורה והמצוה לשמה. כמו שרבי מאיר אומר (אבות ו, א) "כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה, ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי לו וכו', ומתגלין לו רזי תורה ונעשה כמעין המתגבר וכו'", עיין שם היטב. ועליו הכתוב אומר (תהלים לד, ט), "טעמו וראו כי טוב ה'", כמבואר לעיל, שהטועם טעם העוסק בתורה ומצות לשמה, הוא הזוכה ורואה בעצמו את כונת הבריאה, שהיא רק להיטיב לנבראיו, כי מדרך הטוב להיטיב, והוא השש ושמח במספר שנות החיים שהעניק לו השי"ת, וכל העולם כולו כדאי לו.
ז. עתה תבין את שני הצדדים, שבמטבע של העסק בתורה ומצות. כי צד הא' הוא דרכה של תורה, כלומר, ההכנה הרבה שהאדם צריך להכין את טהרת גופו בטרם שיזכה לעצם קיום התורה והמצות, ואז בהכרח שעוסק בתורה ומצות שלא לשמה, אלא בתערובות של להנאתו עצמו, שהרי עדיין לא הספיק לזכך ולטהר את גופו מהרצון לקבל הנאות מהבלי העולם הזה, ובעת הזאת, מוטל עליו לחיות חיי צער ולעמול בתורה, כנ"ל במשנה.
אכן אחר שגמר והשלים את דרכה של תורה, וכבר זכך גופו, ומוכשר לקיים התורה והמצות לשמה בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, הרי הוא בא לצד השני של המטבע, שהוא חיי עונג ושלוה רבה, שעליה היתה כונת הבריאה "להיטיב לנבראיו", דהיינו החיים המאושרים ביותר שבעולם הזה ועולם הבא.
ח. והנה נתבאר היטב, ההפרש הגדול בין חכמת התורה לשאר חכמות העולם. כי שאר חכמות העולם, אין השגתן מטיבה כלל את החיים שבעולם הזה, כי אפילו הספקה בעלמא לא יתנו לו בעד המכאובים והיסורים שהולך וסובל במשך ימי חייו, על כן אינו מוכרח לתקן גופו, ודי לו בעמל שנותן בעדם, כמו כל קניני העולם הזה הנקנים על ידי יגיעה ועמל עליהם. מה שאין כן עסק התורה והמצות, שכל ענינם הוא להכשיר את האדם, שיהיה ראוי לקבל כל אותו הטוב שבכונת הבריאה "להיטיב לנבראיו", על כן ודאי שצריך לזכך גופו, שיהיה ראוי וכדאי לאותו הטוב האלקי.
ט. גם נתבאר היטב מה שאומרת המשנה, "אם אתה עושה כן, אשריך בעולם הזה", כי בכונה גמורה דייקו זאת, להורות, כי חיי העולם הזה המאושרים, אינם מוכנים אלא רק למי שהשלים את דרכה של תורה, באופן, שענין הסיגופים של אכילה שתיה שינה וחיי צער האמורים כאן, המה נוהגים רק בעת היותו בדרכה של תורה, כי על כן דייקו ואמרו "כך היא דרכה של תורה וכו'", ואחר שגמר דרך זו של שלא לשמה בחיי צער וסיגופים, מסיימת המשנה, "אשריך בעולם הזה", כי תזכה לאותו האושר והטוב שבכונת הבריאה, וכל העולם כולו יהיה כדאי לך, דהיינו אפילו העולם הזה, ומכל שכן לעולם הבא.
י. וזהו שכתוב בזוהר (בראשית דף לא, ב) על הכתוב (בראשית א, ג) "ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור" – "יהי אור לעולם הזה ויהי אור לעולם הבא". פירוש, כי מעשה בראשית בצביונם נבראו ובכל קומתם נבראו, כמו שאמרו חז"ל (ראש השנה יא, א), דהיינו בתכלית שלימותם ותפארתם. ולפי זה, האור שנברא ביום א' יצא בכל שלימותו, הכולל גם חיי העולם הזה בתכלית העידון והנועם, כפי השיעור המתבטא בהמלות 'יהי אור'. אלא כדי להכין מקום בחירה ועבודה, עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, כדברי חז"ל (חגיגה יב, א).
על כן אמרו בלשונם הצח "יהי אור לעולם הזה". אמנם לא נשאר כן, אלא "ויהי אור לעולם הבא", כלומר, שהעוסקים בתורה ומצות לשמה, זוכים בו רק לעתיד לבא, שפירושו, בזמן העתיד לבא אחר גמר הזדככות גופם בדרכה של תורה, שכדאים אז לאור הגדול ההוא גם בעולם הזה, כמו שאמרו חז"ל (ברכות יז, א) "עולמך תראה בחייך".
יא. אמנם אנו מוצאים ורואים בדברי חכמי התלמוד, שהקלו לנו את דרכה של תורה יותר מחכמי המשנה, כי אמרו (פסחים נ, ב) "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה ומתוך שלא לשמה בא לשמה", והיינו, משום ש"המאור שבה מחזירו למוטב". הרי שהמציאו לנו ענין חדש במקום הסיגופים המובאים במשנה אבות הנ"ל, שהוא "המאור שבתורה", בהקדמה זואלא רק שהעסק בתורה ומצות בלבד, מספיק לו אותו המאור המחזירו למוטב, שיוכל לעסוק בתורה ומצות בכדי להשפיע נחת רוח ליוצרו, ולא כלל להנאת עצמו, שהוא הנקרא "לשמה".
ד' התנאים הנחוצים בדרך לימוד התורה
יב. אבל יש להרהר לכאורה אחר דבריהם אלו, הלא מצאנו כמה לומדים, שלא הועיל להם העסק בתורה שיזכו על ידי המאור שבה לבא לשמה.
אמנם, ענין העסק בתורה ומצות שלא לשמה, הפירוש, שהוא מאמין בהשי"ת ובתורה ובשכר ועונש, והוא עוסק בתורה מחמת שהשי"ת צוה לעסוק, אבל משתף הנאת עצמו עם עשיית הנחת רוח ליוצרו. ואם אחר כל טרחתו בעסק התורה והמצות, יוודע לו שלא הגיעה לו על ידי העסק והטורח הגדול הזה שום הנאה ותועלת פרטית, הוא מתחרט על כל יגיעתו שיגע, מטעם שאינה את עצמו מתחילתו, שכסבור שגם הוא יהנה מטרחתו. כגון זה, שלא לשמה נקרא (כמו שאמרו בתוספות ראש השנה דף ד' ד"ה בשביל). ואף על פי כן התירו חז"ל את תחילת העסק בתורה ומצות גם שלא לשמה, מטעם, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, כמבואר לעיל.
אמנם בלי ספק, אם העוסק הזה לא זכה עדיין לאמונת השי"ת ותורתו, אלא מתגורר בספיקות ח"ו, לא עליו אמרו חז"ל שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ולא עליו אמרו (במדרש רבה בפתיחתא דאיכה ב' ובירושלמי חגיגה פ"א ה"ז, ד"ה שמתוך שלא לשמה בא לשמה), שמתוך שמתעסקים בה המאור שבה מחזירם למוטב, כי המאור שבתורה אינו מאיר אלא לבעל אמונה, ולא עוד אלא שמדת גודל המאור הזה, היא כמדת תוקף אמונתו. אבל למחוסרי אמונה ח"ו, היא להיפך, כמו שכתוב "למשמאילים בה סמא דמותא" (שבת פח, ב), כי מקבלים חושך מהתורה ונחשכות עיניהם.
יג. וכבר משלו חכמים (סנהדרין צח, ב) משל נאה על ענין זה, על הפסוק (עמוס ה, יח) "הוי המתאוים את יום ה' למה זה לכם יום ה', הוא חושך ולא אור". משל לתרנגול ועטלף, שהיו מצפים לאור, אמר לו תרנגול לעטלף, אני מצפה לאורה שאורה שלי הוא, ואתה למה לך אורה, ודו"ק מאד.
ומובן היטב, שאותם הלומדים שלא זכו מתוך שלא לשמה לבא לשמה, היינו משום שהם מחוסרי אמונה ח"ו, ועל כן לא קבלו שום מאור מהתורה, ועל כן "בחשכה יתהלכון" (תהלים פב, ה), "וימותו ולא בחכמה" (איוב ד, כא). אבל אותם שזכו לאמונה שלמה, מובטחים בדברי חז"ל, שמתוך שמתעסקים בתורה אפילו שלא לשמה, המאור שבה מחזירם למוטב, ויזכו גם בלי הקדם של יסורים וחיי צער, לתורה לשמה המביאה לחיי אושר וטוב בעולם הזה ובעולם הבא כנ"ל. ועליהם הכתוב אומר (ישעיה נח, יד), "אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ וגו'".
יד. ומעין ענין הנ"ל פירשתי פעם את מליצת חז"ל (שבת יא, א), "מי שתורתו אומנותו" אשר בעסק תורתו ניכר שיעור אמונתו: כי 'אומנתו' אותיות 'אמונתו'. בדומה לאדם, שמאמין לחבירו ומלוה לו כסף, אפשר שיאמין לו על לירה אחת, ואם ידרוש ממנו שתי לירות, יסרב להלוות לו. ואפשר שיאמין לו עד מאה לירות, אבל לא יותר מזה. ואפשר שיאמין לו אפילו להלוות לו את חצי רכושו, אבל לא את כל רכושו. ואפשר גם כן שיאמין לו על כל רכושו בלי שום צל של פחד. ואמונה זו האחרונה, נחשבת לאמונה שלימה. אבל באפנים הקודמים נבחנת לאמונה בלתי שלמה, אלא שהיא אמונה חלקית, אם פחות אם יותר.
כך, אדם אחד מקצה לו מתוך שיעור אמונתו בה', רק שעה אחת מיומו לעסוק בתורה ובעבודה. והשני מקצה לו שתי שעות, לפי מדת אמונתו בה'. השלישי אינו מזניח אפילו רגע אחד משעת הפנאי שלו מבלי לעסוק בתורה ובעבודה. הוי אומר, שרק האחרון אמונתו שלמה היא, שהרי מאמין להשי"ת על כל רכושו, מה שאין כן הקודמים, עדיין אין אמונתם שלמה לגמרי, כמובן, ואין להאריך בכגון זה.
טו. והנה נתבאר היטב, שאין לו לאדם לצפות שהעסק בתורה ומצות שלא לשמה יביאהו לשמה, רק בזמן שידע בנפשו שזכה באמונת השי"ת ותורתו כראוי, כי אז המאור שבה מחזירו למוטב, ויזכה ליום ה' שכולו אור. כי קדושת האמונה מזככת את העינים של האדם שתהנינה מאורו ית', עד שהמאור שבתורה מחזירו למוטב. אמנם מחוסרי אמונה, דומים לעטלפים, אשר לא יוכלו להסתכל באור היום, כי נהפך להם אור היום לחושך נורא יותר מחשכת ליל, כי אינם ניזונים אלא בחושך הלילה. כן מחוסרי אמונה, עיניהם מתעוורות כלפי אור ה', על כן נהפך להם האור לחושך, וסמא דחיי נהפך להם לסמא דמותא, ועליהם אמר הכתוב (עמוס ה, יח) "הוי המתאוים את יום ה', למה זה לכם יום ה', הוא חושך ולא אור". אלא שצריכים מקודם להשתלם באמונה שלמה, כמבואר.
טז. ובאמור מתורצת קושית התוספות (תענית ז, א ד"ה וכל) דאמרינן שם, "כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות", והקשו, והלא אמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ע"ש. ולפי המבואר, יש לחלק בפשטות, כי כאן, בעוסק בתורה לשם מצות לימוד התורה על כל פנים, להיותו מאמין בשכר ועונש, אלא שמשתף הנאתו ותועלתו עצמו עם הכונה דלעשות נחת רוח ליוצרו, על כן המאור שבה מחזירו למוטב ובא לשמה. וכאן, בעוסק בתורה שלא לשם מצות לימוד התורה, כי אינו מאמין בשכר ועונש בשיעור הזה עד שבשבילה יתיגע כל כך, אלא רק לשם הנאתו עצמו מתיגע, ועל כן נעשית לו סם המות, כי האור שבה נהפך לו לחושך, כמבואר.
יז. ולפיכך מתחייב הלומד בטרם הלימוד, להתחזק באמונת השי"ת ובהשגחתו בשכר ועונש, כמו שאמרו חז"ל (אבות ב, טז), "נאמן בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך", ויכוון את היגיעה שלו שיהיה לשם מצות התורה, ובדרך הזה יזכה ליהנות מהמאור שבה, שגם אמונתו תתחזק ותתגדל בסגולת המאור הזה, כמו שכתוב "רפאות תהי לשרך ושקוי לעצמותיך" (משלי ג, ח). ואז יהיה נכון לבו בטוח, כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה.
באופן, אפילו מי שיודע בעצמו שעדיין לא זכה ח"ו לאמונה, יש לו תקוה גם כן על ידי עסק התורה, כי אם ישים לבו ודעתו לזכות על ידה לאמונת השי"ת, כבר אין לך מצוה גדולה מזו, כמו שאמרו חז"ל, "בא חבקוק והעמידן על אחת, צדיק באמונתו יחיה" (מכות כד, א).
ולא עוד אלא שאין לו עצה אחרת מזו, כמו שאיתא (במסכת בבא בתרא דף טז, א) "אמר רבא, ביקש איוב לפטור את כל העולם כולו מן הדין, אמר לפניו, רבונו של עולם, וכו' בראת צדיקים בראת רשעים מי מעכב על ידך". ופירש רש"י שם: בראת צדיקים על ידי יצר טוב, בראת רשעים על ידי יצר הרע, לפיכך אין ניצול מידך, כי מי יעכב, אנוסין הן החוטאין.
"ומאי אהדרו ליה חבריה דאיוב, 'אף אתה תפר יראה ותגרע שיחה לפני אל' (איוב טו, ד), ברא הקב"ה יצר הרע, ברא לו תורה תבלין". ופירש רש"י שם: ברא לו תורה שהם תבלין, שהיא מבטלת את "הרהורי עבירה", כדאמר בעלמא (בקידושין ל, ב), אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא נימוח וכו', הלכך לאו אנוסין ננהו, שהרי יכולין להציל עצמן, עיין שם ודו"ק.
יח. וזה ברור שאינם יכולים לפטור את עצמם מן הדין, אם יאמרו שקבלו התבלין הזה ועדיין יש להם הרהורי עבירה. כלומר, שמתגוררים עוד בספיקות ח"ו, ועדיין היצר הרע לא נמוח. כי הבורא ב"ה שברא אותו ונתן לו ליצר הרע את תוקפו, ברור שידע גם כן לברוא את התרופה והתבלין הנאמנים להתיש כחו של היצר הרע, ולמחותו כליל.
ואם מי שהוא עסק בתורה ולא הצליח להעביר היצר הרע ממנו, אין זה, אלא או שהתרשל לתת את היגיעה והעמל המחויב ליתן בעסק התורה, כמו שכתוב (מגילה ו, ב) "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין", או יכול להיות שמילאו את "כמות" היגיעה הנדרשת, אלא שהתרשלו ב"איכות". כלומר, שלא נתנו דעתם ולבם במשך זמן העסק בתורה, לזכות להמשיך את המאור שבתורה המביא האמונה בלב האדם, אלא שעסקו בהסח הדעת מאותו העיקר הנדרש מהתורה, שהוא המאור המביא לידי האמונה, כאמור. ואף על פי שכיוונו לו מתחילה, הסיחו דעתם ממנו בעת הלימוד.
ובין כך ובין כך, אין ליפטור את עצמו מן הדין בטענת אונס, אחר שמחייבים חז"ל בטענה "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין" (קידושין ל, ב), כי אם היה בזה איזה יוצא מהכלל, הרי הקושיא של איוב במקומה עומדת ח"ו, ודו"ק.
בחכמת האמת ישנה יותר סגולה להמשכת המאור שבתורה
יט. ובכל המתבאר עד הנה, הסרתי תלונה גדולה ממה שתמהים על דברי הרב רבי חיים ויטאל ז"ל, בהקדמתו על שער הקדמות מהאריז"ל, וכן נדפס בתואר הקדמה על ספר העץ חיים (הנדפס בירושלים שנת תר"ע) וזה לשונו:
"ואמנם אל יאמר אדם אלכה לי ואעסוק בחכמת הקבלה מקודם שיעסוק בתורה ובמשנה ובתלמוד, כי כבר אמרו רבותינו ז"ל, אל יכנס אדם לפרדס אלא אם כן מלא כריסו בבשר ויין, והרי זה דומה לנשמה בלי גוף, שאין לה שכר ומעשה וחשבון, עד היותה מתקשרת בתוך הגוף בהיותו שלם מתוקן במצות התורה בתרי"ג מצות. וכן בהפך, בהיותו עוסק בחכמת המשנה ותלמוד בבלי, ולא יתן חלק גם אל סודות התורה וסתריה, הרי זה דומה לגוף היושב בחושך בלי נשמת אדם, נר ה', המאיר בתוכו, באופן שהגוף יבש בלתי שואף ממקור חיים וכו'.
באופן שהתלמיד חכם העוסק בתורה לשמה, צריך שיעסוק מתחילה בחכמת המקרא והמשנה והתלמוד, כפי מה שיוכל שכלו לסבול, ואחר כך יעסוק לדעת את קונו בחכמת האמת, וכמו שצוה דוד המלך ע"ה את שלמה בנו (דברי הימים א' כח, ט), "דע את אלקי אביך ועבדהו".
ואם האיש הזה יהיה כבד וקשה בענין העיון בתלמוד, מוטב לו שיניח את ידו ממנו, אחר שבחן מזלו בחכמה זאת, ויעסוק בחכמת האמת. וזהו שכתוב, "מכאן לתלמיד שלא ראה סימן יפה במשנתו חמש שנים שוב אינו רואה" (חולין כד, א). ואמנם, כל איש שהוא קל לעיון, מחויב לתת חלק שעה או ב' שעות ביום בעיון ההלכה, ולכוין ולתרץ הקושיות הנופלות בפשט ההלכה וכו'". עד כאן לשונו הקדוש שם מלה במלה.
כ. והנה לכאורה דבריו אלו מתמיהים מאד, כי אומר שבטרם הצליח בלימוד הנגלה ילך ויעסוק בחכמת האמת, שהוא בסתירה לדברי עצמו הקודמים, שחכמת הקבלה בלי תורת הנגלה היא כנשמה בלי גוף, שאין לו מעשה וחשבון ושכר. והראיה שהביא, מתלמיד שלא ראה סימן יפה וכו', היא עוד יותר תמוהה, וכי אמרו חז"ל שיניח משום זה את לימוד התורה ח"ו, אלא ודאי להזהיר אותו להסתכל על דרכיו, ולנסות אצל רב אחר, או במסכת אחרת, אבל ודאי לא בשום פנים לעזוב התורה ח"ו, ואפילו תורת הנגלה.
כא. ועוד קשה הן בדברי הרח"ו ז"ל והן בדברי הגמרא, דמשמע מדבריהם, שצריך האדם לאיזו הכנה והצטיינות מיוחדת כדי לזכות בחכמת התורה, והלא אמרו חז"ל (במדרש רבה פרשת וזאת הברכה יא, ו): "אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, חייכם, כל החכמה וכל התורה דבר קל הוא, כל מי שמתיירא אותי ועושה דברי תורה, כל החכמה וכל התורה בלבו", עכ"ל. הרי שאין צריכים כאן לשום הצטיינות מוקדמת, אלא רק בסגולת יראת השם וקיום המצוות בלבד זוכים לכל חכמת התורה.
כב. אכן, אם נשים לב לדבריו ז"ל, המה מתבהרים לפנינו כעצם השמים לטוהר. כי מה שכתב, "מוטב לו שיניח את ידו הימנו אחר שבחן מזלו בחכמת הנגלה", אין הכוונה על מזל של חריפות ובקיאות, אלא כמו שביארנו לעיל, בפירוש בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין, כלומר, שעמל ויגע בתורת הנגלה ועדיין היצר הרע בתוקפו עומד ולא נמוח כלל, כי עדיין לא ניצל מהרהורי עבירה, כמו שאמר רש"י לעיל (באות יז) בביאור בראתי לו תורה תבלין, עיין שם היטב.
ולפיכך, מיעץ לו, שיניח את ידו הימנו ויעסוק בחכמת האמת, משום שקל יותר להמשיך המאור שבתורה בעסק ויגיעה בחכמת האמת, מביגיעה בתורת הנגלה. והטעם הוא פשוט מאד, כי חכמת תורת הנגלה לבושה בלבושים חיצונים גשמיים, דהיינו גניבה גזילה ונזיקין וכדומה, אשר משום זה קשה וכבד מאד לכל אדם לכוין דעתו ולבו להשי"ת בעת העסק, כדי להמשיך המאור שבתורה. ומכל שכן לאיש כזה, שהוא כבד וקשה בעיון התלמוד עצמו, ואיך יוכל לזכור עוד בשעת הלימוד בהשי"ת, כי להיות העיון הוא בנושאים גשמיים הם ח"ו אינם יכולים לבא אצלו עם הכוונה להשי"ת בבת אחת. ולכן מיעצו לעסוק בחכמת הקבלה, אשר חכמה זו לבושה כולה בשמותיו של הקב"ה, ואז כמובן יוכל לכוין דעתו ולבו להשי"ת בשעת לימוד בלי טורח, ואפילו הוא קשה העיון ביותר, כי העיון בנושאים של החכמה והשי"ת, הם אחד, וזה פשוט מאד.
כג. ולפיכך מביא ראיה יפה מדברי הגמרא "מכאן לתלמיד שלא ראה סימן יפה במשנתו חמש שנים, שוב אינו רואה". כי למה לא ראה סימן יפה במשנתו, ודאי אין זה אלא משום חסרון כוונת הלב בלבד, ולא משום חסרון כשרון אליה, כי חכמת התורה אינה צריכה לשום כשרון, אלא כמו שכתוב במדרש הנ"ל (באות כא), "אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, חייכם, כל החכמה וכל התורה דבר קל הוא, כל מי שמתיירא אותי ועושה דברי תורה, כל החכמה וכל התורה בלבו".
אמנם ודאי שצריך זמן, להרגיל את עצמו במאור שבתורה ומצוות, ואיני יודע כמה. ויכול אדם לצפות כן בכל שבעים שנותיו. לפיכך מזהירה אותנו הברייתא (חולין כד, א) שאין לצפות יותר מחמש שנים, ור' יוסי אומר רק ג' שנים (ע"ש בחולין דף כד), אשר די ומספיק לגמרי לזכות בחכמת התורה, ואם לא ראה סימן יפה בשיעור זמן כזה, לא ישטה עוד את עצמו בתקות שוא ומפוחי כזב, אלא ידע, שלא יראה עוד סימן יפה לעולם. ולכן יראה תיכף למצוא לעצמו איזו תחבולה יפה, שיצליח על ידה לבא לשמה ולזכות בחכמת התורה.
והברייתא לא פירשה את התחבולה, אלא שמזהירה, שלא ישב באותו המצב ויחכה עוד. וזהו שאומר הרב, שהתחבולה המוצלחת יותר ובטוחה לו, הוא העסק בחכמת הקבלה, ויניח ידו מעסק חכמת תורת הנגלה לגמרי, שהרי כבר בחן מזלו בה ולא הצליח, ויתן כל זמנו לחכמת הקבלה הבטוחה להצלחתו, מטעם המבואר לעיל, עש"ה.
כד. וזה פשוט מאד, שאין כאן שום מדובר מלימוד התורה הנגלית בכל מה שמוכרח לידע הלכה למעשה, כי לא עם הארץ חסיד (אבות ב, ה), ושגגת תלמוד עולה זדון (אבות ד, יג), וחוטא אחד יאביד טובה הרבה (קהלת ט, יח). על כן מחויב בהכרח לחזור עליהם עד כמה שיספיק לו שלא יכשל למעשה. אלא כל המדובר כאן הוא רק בעיון בחכמת התורה הנגלית לכוין ולתרץ הקושיות הנופלות בפשטי ההלכות, כמו שמסיק שם הרח"ו בעצמו, דהיינו חלק הלימוד שבתורה שאינה באה לכלל מעשה, ולא כלל בהלכות למעשה. אכן אפשר להקל בזה ללמוד מהקיצורים ולא מהמקורות, וגם זה צריך עיון גדול, כי אינו דומה יודע ההלכה מהמקור, ליודע אותה מסקירה אחת ובאיזה קיצור. וכדי שלא לטעות בזה, הביא הרח"ו ז"ל תיכף בתחילת דבריו, שאין הנשמה מתקשרת בגוף אלא בהיותו שלם מתוקן במצות התורה בתרי"ג מצות.
כה. עתה תראה, איך כל הקושיות שהבאנו בתחילת ההקדמה המה הבלי הבלים, אלא המה הם המכמורים (-מצודות) שפורש היצר הרע, לצוד נפשות תמימות, כדי לטורדן מהעולם בלי חמדה.
ונראה את הקושיא הא', שמדמים את עצמם שיכולים לקיים כל התורה כולה גם בלי ידיעת חכמת הקבלה. הנה אני אומר להם, אדרבא, אם תוכלו לקיים לימוד התורה וקיום המצוות כהלכתן לשמה, דהיינו כדי לעשות נחת רוח ליוצר ב"ה בלבד, אז אינכם צריכים באמת ללימוד הקבלה, כי אז נאמר עליכם "נשמת אדם תלמדנו", כי אז מתגלים לכם כל רזי תורה כמעיין המתגבר, כדברי רבי מאיר (במשנה אבות הנ"ל באות ו), בלי שתצטרכו סיוע מהספרים.
אלא אם עדיין אתם עומדים בבחינת העסק שלא לשמה, אלא שתקותכם לזכות על ידיה לשמה, אם כן יש לי לשאול אתכם, כמה שנים אתם עוסקים כן. אם עדיין אתם נמצאים בתוך חמש השנים לדברי תנא קמא, או תוך שלוש השנים לדברי רבי יוסי, אז יש לכם עוד לחכות ולקוות. אבל אם עבר עליכם העסק בתורה שלא לשמה יותר מג' שנים לדרבי יוסי וה' שנים לתנא קמא, הרי הברייתא מזהירה אתכם, שלא תראו סימן יפה עוד בדרך הזה שאתם דורכים, ולמה לכם להשלות נפשכם בתקות שוא, בשעה שיש לכם תחבולה כל כך קרובה ובטוחה כמו הלימוד של חכמת הקבלה, כמו שהוכחתי הטעם לעיל, להיות העיון בנושאי החכמה דבר אחד עם השי"ת עצמו, עי' היטב לעיל (באות כב).
כו. וכן נמשש את הקושיא השניה, במה שכתוב שצריכים תחילה למלאות כריסם בש"ס ופוסקים. הנה בודאי הוא, שכן הוא לדברי הכל. אמנם ודאי שכל זה אמור, אם כבר זכיתם ללימוד לשמה, או אפילו שלא לשמה אם אתם עומדים בתוך ג' השנים או ה' שנים, מה שאין כן אחר הזמן ההוא, הרי הברייתא מזהירה אתכם, שלא תראו עוד סימן יפה לעולם, וכמו שנתבאר לעיל. ואם כן מוכרחים אתם לנסות הצלחתכם בלימוד הקבלה.
ב' חלקים בחכמת האמת: סתרי תורה, וטעמי תורה שמצוה לגלותם
כז. עוד צריכים לדעת, שישנם ב' חלקים בחכמת האמת: חלק א', הוא הנקרא סתרי תורה, שאסור לגלותם זולת ברמיזה, מפי חכם מקובל, למקבל מבין מדעתו. ומעשה מרכבה ומעשה בראשית שייכים גם כן לחלק הזה. וחכמי הזוהר מכנים החלק הזה, בשם ג' ספירות ראשונות: כתר, חכמה, בינה, ומכונה גם כן בשם ראש הפרצוף. חלק שני, הוא הנקרא טעמי תורה, שמותר לגלותם, וגם מצוה גדולה לגלותם. ונקרא בזוהר, בשם ז' ספירות תחתוניות של הפרצוף, ומכונה גם כן בשם גוף של הפרצוף.
כי בכל פרצוף ופרצוף דקדושה, יש בו עשר ספירות, הנקראות: כתר, חכמה, בינה, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות. שג' ספירות הראשונות מהם, מכונות ראש הפרצוף. וז' ספירות התחתוניות מכונות בשם גוף הפרצוף. ואפילו בנשמה של האדם התחתון, ישנן גם כן בחינות עשר הספירות בשמותיהן הנ"ל, וכן בכל בחינה ובחינה, הן בעליונים, והן בתחתונים. כמו שיתבארו הדברים בטעמיהם, בפנים הספר בע"ה.
והטעם, שז' ספירות התחתוניות שהן גוף הפרצוף נקראות בשם טעמי תורה, הוא סוד הכתוב (איוב יב, א) "חיך אוכל יטעם". כי האורות המתגלים מתחת לג' הראשונות, שהם סוד ראש, מכונים "טעמים", והמלכות דראש מכונה "חיך". ומשום זה נקראים בשם "טעמי" תורה, כלומר המתגלים מחיך הראש, שהוא בחינת מקור כל הטעמים שהוא מלכות דראש, אשר משם ולמטה אין שום איסור לגלותם, ואדרבא, שכר המגלה אותם גדול לאין קץ ולאין שיעור.
אכן ג' הספירות הראשונות הללו וז' ספירות התחתוניות הללו, האמורות כאן, מתפרשות: או בכלל כולו, או בפרטי פרטיות שאך אפשר לחלק. באופן, שאפילו ג' הספירות הראשונות מהמלכות שבסוף עולם העשיה, שייכות לחלק סתרי תורה שאסור לגלותן. וז' הספירות התחתוניות שבכתר דראש האצילות, שייכות לחלק טעמי התורה אשר מותר לגלותן. והדברים האלה מפורסמים בספרי הקבלה.
כח. ומקור הדברים הללו תמצא במסכת פסחים (דף קיט, א), דאמרינן שם, "כתיב (ישעיהו כג, יח) 'והיה סחרה ואתננה קודש לה', לא יאצר ולא יחסן, כי אם ליושבים לפני ה' יהיה סחרה, לאכול לשבעה, ולמכסה עתיק וכו"; מאי למכסה עתיק, זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין, ומאי נינהו, סתרי תורה. ואיכא דאמרי, זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין, מאי נינהו, טעמי תורה".
ופירש רשב"ם ז"ל, וזה לשונו "עתיק יומין": זה הקדוש ברוך הוא, דכתיב (דניאל ז, ט) 'ועתיק יומין יתיב'. "סתרי תורה": הוא מעשה מרכבה ומעשה בראשית ופירושו של שם כדכתיב (שמות ג, טו) "זה שמי לעלם". "והמכסה": היינו שאינו מוסר אותם לכל אדם, אלא למי שלבו דואג, כמו שכתוב באין דורשין (חגיגה יג, א). "זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין": והכי משמע, למכסה סתרי תורה, שהיו מכוסין מתחילה, ועתיק יומין גילה אותן ונתן רשות לגלותם, ומי שמגלה אותם זוכה למה שאמר בפסוק זה". עד כאן לשונו.
כט. הרי לך במפורש ההפרש הגדול בין סתרי תורה, אשר המשיגם נוטל כל השכר הגדול הזה (המפורש שם בגמרא בפירוש הכתוב) בשביל שמכסה אותם ואינו מגלה אותם. והיפוכם טעמי התורה, אשר המשיגם נוטל כל השכר הגדול הזה, בשביל שמגלה אותם לאחרים.
והאיכא דאמרי לא פליגי אלישנא קמא, אלא רק משמעות דורשין איכא בינייהו, אשר הלישנא קמא דורשין סיפא דקרא "ולמכסה עתיק", ועל כן מפרשין השג השכר הגדול על מכסה את סתרי התורה. והאיכא דאמרי דורשין רישא דקרא "ולאכול לשבעה" שמשמעותו "טעמי תורה", בסוד הכתוב "וחיך אוכל יטעם", כי אורות הטעמים מכונים אכילה, ועל כן מפרשים השג השכר הגדול הנאמר בכתוב על המגלה את טעמי התורה. אבל אידי ואידי סוברים, שאת סתרי התורה חייבים לכסות ואת טעמי התורה חייבים לגלות.
ל. הרי לך תשובה ברורה על הקושיות: הרביעית והחמישית, שבתחילת ההקדמה. שמה שתמצא בדברי חז"ל וגם בספרים הקדושים שאין מוסרים אותה אלא למי שלבו דואג בקרבו וכו', היינו את אותו החלק שנקרא סתרי תורה, שהוא בחינת ג' ספירות ראשונות ובחינת ראש, שאין מוסרין אותה אלא לצנועים, ובתנאים ידועים, שבכל ספרי הקבלה שבכתב ושבדפוס, לא תמצא אפילו זכר מהם, כי הם הדברים שכיסה עתיק יומין, כנ"ל בגמרא.
ואדרבא, אמור אתה אם אפשר להרהר ואפילו להעלות על הדעת, שכל אלו הקדושים והצדיקים המפורסמים שהם גדולי האומה משופרי דשופרי, כגון ספר יצירה, וספר הזוהר, וברייתא דר' ישמעאל, ורב האי גאון, ור' חמאי גאון, והר"א מגרמיזא, ויתר הראשונים עד לרמב"ן, ובעל הטורים, ובעל השולחן ערוך, עד לגאון מוילנא, והגאון מלאדי, ויתר הצדיקים, זכר כולם לברכה, שמהם יצאה לנו כל התורה הנגלית ומפיהם אנו חיים, לידע המעשה אשר נעשה למצוא חן בעיני השי"ת, והרי כל אלו כתבו והדפיסו ספרים בחכמת הקבלה, כי אין לך גילוי גדול מכתיבת ספר, אשר הכותב אותו אינו יודע מי הם המעיינים בספרו, שיכול להיות שח"ו רשעים גמורים יסתכלו בו, ואם כן אין לך גילוי רזי תורה יותר מזה. וח"ו להרהר אחר מיטתם של קדושים וטהורים הללו, שיעברו אפילו כקוצו של יוד על מה שכתוב ומפורש במשניות ובגמרא שאסור לגלות אותם, כמו שכתוב באין דורשין (במסכת חגיגה יא, ב).
אלא בהכרח, שכל הספרים הנכתבים והנדפסים, המה בבחינת טעמי תורה, שעתיק יומין כיסה אותם מתחילה, ואחר כך גילה אותם בסוד חיך אוכל יטעם כנ"ל, שסודות אלו לא רק שאין איסור לגלותם, אלא אדרבא מצוה גדולה לגלותם (כנ"ל בפסחים קי"ט), ומי שיודע לגלות ומגלה אותם, שכרו הרבה מאד, כי בגילוי האורות הללו לרבים, ולרבים דוקא, תלוי דבר ביאת גואל צדק במהרה בימינו אמן.
הטעם שביאת גואל צדק תלויה בהתפשטות לימוד הקבלה לרבים
לא. וצריכים מאד להסביר פעם, למה תלויה ביאת גואל צדק בהתפשטות לימוד הקבלה לרבים, המפורסם כל כך בזוהר ובכל ספרי הקבלה. וההמונים תלו בזה בוקי סריקי, עד לבלי סבול.
וביאור ענין זה, מפורש בתיקוני זוהר (עג, ב תיקון ל' ד"ה נתיב תנינא), וזה לשונו: "נתיב תנינא, 'ורוח אלקים מרחפת על פני המים' (בראשית א, ב), מאי ורוח, אלא בודאי בזימנא דשכינתא נחתת בגלותא, האי רוח נשיב על אינון דמתעסקי באורייתא, בגין שכינתא דאשתכחא בינייהו וכו'.
'כל הבשר חציר', כלא אינון כבעירן דאכלין חציר. 'וכל חסדו כציץ השדה' (ישעיהו מ, ו), כל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין וכו'. ואפילו כל אינון דמשתדלין באורייתא כל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין.
בההוא זימנא, 'ויזכור כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב' (תהלים עח, לט) לעלמא, ודא איהו רוחא דמשיח. וי לון מאן דגרמין, דיזיל מן עלמא, ולא יתוב לעלמא, דאלין אינון דעבדי לאורייתא יבשה, ולא בעאן לאשתדלא בחכמת דקבלה, דגרמין דאסתלק נביעו דחכמה, דאיהו י' מינה וכו'. והאי רוח דאסתלק איהו רוח דמשיח, ואיהו רוח הקודש, ואיהו רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה'.
פקודא תנינא, 'ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור' (בראשית א, ג), דא אהבה, דאיהי אהבת חסד, הדא היא דכתיב (ירמיה לא, ב) 'ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד'. ועלה אתמר (שיר השירים ב, ז), 'אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ וכו", רחימו ודחילו, עיקרא דיליה, בין טב ובין ביש. ובגין דא אתקריאת האי יראה ואהבה, על מנת לקבל פרס. ובגין דא, אמר קב"ה, 'השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ', דאיהו רחימו בלאו פרס, ולא על מנת לקבל פרס. דיראה ואהבה על מנת לקבל פרס, איהי של שפחה, ו'תחת שלש רגזה הארץ וגו' תחת עבד כי ימלוך, ושפחה כי תירש גברתה'" (משלי ל, כא-כג).
לב. ונתחיל לבאר את תיקוני הזוהר מסיפא לרישא, כי אומר, שהיראה והאהבה שיש לאדם בעסק התורה והמצות על מנת לקבל פרס, דהיינו שמקוה שתצמח לו איזו טובה מחמת התורה והעבודה, הרי זו בחינת שפחה, שעליה כתיב "ושפחה כי תירש גברתה". שלכאורה קשה, הרי קיימא לן (פסחים נ, ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אף על פי שלא לשמה, ולמה רגזה הארץ. ועוד יש להבין, דבר היחס של העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה דוקא, גם המליצה "שיורשת את גבירתה" איזו ירושה ישנה כאן.
לג. והענין תבין, עם כל המתבאר לעיל בהקדמה זאת, כי לא התירו את העסק של לא לשמה, אלא משום שמתוך שלא לשמה בא לשמה, בהיות המאור שבה מחזירו למוטב, ולפיכך, יחשב העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה המסייעת ועובדת את העבודות הנמוכות, בעד גבירתה, שהיא השכינה הקדושה, שהרי סופו לבא לבחינת לשמה, ויזכה להשראת השכינה. ואז נחשבת גם השפחה, שהיא בחינת העסק שלא לשמה, לבחינת שפחה דקדושה, שהרי היא המסייעת ומכינה את הקדושה. אך נקראת בבחינת עולם עשיה של הקדושה.
אמנם, אם אין אמונתו שלימה ח"ו, ואינו עוסק בתורה ובעבודה אלא רק מטעם שהשי"ת צוה אותו ללמוד, כבר נתבאר לעיל, שבתורה ועבודה כאלה לא יתגלה כלל המאור שבה, כי עיניו פגומות, ומהפכות האור לחושך, בדומה לעטלף כנ"ל. ובחינת עסק כזה, כבר יצאה מרשות שפחה דקדושה, כי לא יזכה ח"ו על ידיה לבוא לשמה, ועל כן באה לרשות השפחה דקליפה, שהיא יורשת את התורה והעבודה האלו ועושקתן לעצמה. ולפיכך רגזה הארץ, דהיינו השכינה הקדושה שנקראת ארץ כנודע (עי' למשל זוהר בהר אות יז), כי אותן התורה והעבודה שהיו צריכות לבא אליה לרכושה של השכינה הקדושה, עושקת אותן השפחה בישא, ומורידה אותן לרכושן של הקליפות. ונמצאת השפחה, יורשת ח"ו את הגבירה.
לד. ופירשו תיקוני הזוהר סוד השבועה, דאם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ, שההקפדה היא שישראל ימשיכו אור החסד העליון שנקרא אהבת חסד, כי זהו הנחפץ, שהוא נמשך דוקא על ידי העסק בתורה ובמצוות שלא על מנת לקבל פרס. והטעם, כי על ידי אור החסד הזה, נמשך לישראל אור החכמה העליונה המתגלה ומתלבש באור החסד הזה שהמשיכו ישראל. ואור החכמה הזה, הוא סוד הכתוב "ונחה עליו רוח ה', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ה'" (ישעיה יא, ב) הנאמר על מלך המשיח. כמו שנאמר שם להלן (ישעיה יא, יב), "ונשא נס לגוים, ואסף נדחי ישראל, ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ". כי אחר שישראל ממשיכין על ידי אור החסד את אור החכמה, בסוד רוח חכמה ובינה וכו', אז מתגלה המשיח, ומקבץ נדחי ישראל וכו'.
הרי, שהכל תלוי בעסק התורה והעבודה לשמה המסוגל להמשיך אור החסד הגדול שבו מתלבש ונמשך אור החכמה. שזה סוד השבועה "אם תעירו ואם תעוררו וכו'", כי הגאולה השלימה וקיבוץ הגלויות אי אפשר זולתה, היות סדרי צנורות הקדושה מסודרים כן.
לה. וזה שפירשו עוד: "ורוח אלקים מרחפת על פני המים". מאי ורוח אלקים, אלא בודאי, בזמנא דשכינתא נחתת בגלותא, האי רוח, נשיב על אינון דמתעסקי באורייתא, בגין שכינתא דאשתכחת בינייהו.
פירוש הדברים, שבזמן גלות, בעת שישראל עדיין עוסקים בתורה ומצוות שלא לשמה, אמנם אם הם בבחינה זו, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, הרי השכינה ביניהם, אלא בבחינת גלות, מטעם שעדיין לא בא לשמה, וכנ"ל בסוד השפחה דקדושה. וזהו שאמר, בגין שכינתא דאשתכחת בינייהו, כלומר בהסתר, אבל סופם לזכות לגילוי שכינה. ואז הרוח דמלך המשיח מרחפת על העוסקים, ומעוררת אותם לבא לשמה, בסוד המאור שבה מחזירם למוטב, שמסייעת ומכינה להשראת השכינה שהיא גבירתה.
אמנם, אם ח"ו אין העסק הזה דשלא לשמה ראוי להביאם לשמה, מטעמים הנ"ל, אז מצטערת השכינה ואומרת, כל הבשר חציר, כלא אינון כבעירין דאכלין חציר. פירוש, שלא נמצא בעוסקים בתורה אותו רוח האדם העולה למעלה, אלא שמסתפקין ברוח הבהמה היורד למטה. ומפרשים שם הטעם, משום דכל חסדו כציץ השדה, ואפילו כל אינון דמשתדלין באורייתא, כל חסד דעבדין לגרמייהו הוא דעבדין. כלומר, שכל עסקם בתורה ומצות הוא לתועלתם ולהנאתם עצמם, ואין העסק בתורה מסוגל להביאם לשמה ח"ו.
וזהו שכתוב שם "בההוא זמנא, ויזכור כי בשר המה, רוח הולך ולא ישוב לעלמא, ודא איהו רוחא דמשיח". פירוש, שעליהם אין רוחא דמשיח מרחפת, אלא הולכת מהם ולא תשוב, כי השפחה הטמאה עושקת תורתם ויורשת את הגבירה כנ"ל, משום שאינם בדרך לבא מתוך שלא לשמה לבחינת לשמה, כנ"ל.
ועל כן מסיק שם, "דאלין אינון דעבדין לאורייתא יבשה, ולא בעאן לאשתדלא בחכמת הקבלה". פירוש הדברים: כי אעפ"י שאינם מצליחים על ידי העסק בתורה הנגלית משום שאין בה מאור, והוי יבשה, מסיבת קטנות דעתם (כנ"ל אות טו ד"ה והנה), מכל מקום הרי יכולים להצליח על ידי העסק בלימוד הקבלה, משום שהמאור שבה מלובש בלבושין דהקב"ה, דהיינו השמות הקדושים והספירות, אשר בנקל היו יכולים לבא באותה הבחינה של שלא לשמה המביאתם לשמה, שאז היתה רוח אלקים מרחפת עליהם בסוד המאור שבה המחזירם למוטב. אמנם בשום אופן אינם חפצים בלימוד הקבלה, וזהו שכתוב "וי לון דגרמין עניותא וחרבא וביזה והרג ואבדן בעלמא, והאי רוח דאסתלק, איהו רוח דמשיח, כמא דאתמר דאיהו רוח הקדש, ואיהו רוח חכמה ובינה וכו'".
לו. המתבאר מדברי תיקוני הזוהר הוא, שישנה שבועה שלא יתעורר אור החסד והאהבה בעולם, עד שמעשיהם של ישראל בתורה ומצוות יהיו על הכונה שלא לקבל פרס, אלא רק להשפיע נחת רוח ליוצר ב"ה, שזה סוד השבועה: "השבעתי אתכם בנות ירושלים וכו'". באופן, שכל אריכות הגלות והיסורים שאנו סובלים, תלויים ומחכים לנו, עד שנזכה לעסק התורה ומצוות לשמה, ואם רק נזכה לזה, תיכף יתעורר אור האהבה והחסד הזה, שסגולתו להמשיך סוד הכתוב "ונחה עליו רוח חכמה ובינה וכו'", ואז נזכה לגאולה השלימה.
גם נתבאר, שאי אפשר שכל כלל ישראל יבואו לטהרה הגדולה הזו, זולת על ידי לימוד הקבלה, שהיא הדרך הקלה ביותר המספיקה גם לקטני הדעת, מה שאין כן בדרך העסק בתורת הנגלה בלבד, אי אפשר לזכות על ידה, זולת ליחידי סגולה, ועל ידי יגיעה רבה, אבל לא למרבית העם, מטעם המבואר לעיל (אות כב ד"ה אכן). ובזה נתבארה היטב האפסיות שבקושיא הרביעית והחמישית שבתחילת ההקדמה.
לז. והקושיא השלישית, שהיא הפחד שלא יחמיץ, הנה אין כאן פחד ולא כלום, כי ענין הנטיה מדרך ה' ח"ו שקרתה פעם, היתה מב' סיבות: או שעברו על דברי חז"ל בדברים האסורים לגלות, או משום שתפסו דברי הקבלה במשמעותם החיצונית, דהיינו בהוראות גשמיות, ועברו על "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות כ, ד). ועל כן באמת היתה חומה בצורה מסביב החכמה הזו עד היום, אשר רבים ניסו והתחילו בלימוד ולא יכלו להמשיך בו מחסרון הבנה ומחמת הכינויים הגשמיים, אשר על כן טרחתי בביאור פנים מאירות ופנים מסבירות לפרש את הספר הגדול עץ החיים מהאר"י ז"ל ולהפשיט הצורות הגשמיות ולהעמידן בחוקי הרוחניים, למעלה ממקום ומזמן, באופן שיוכל כל מתחיל להבין הדברים בטעמם ונימוקם, בשכל בהיר ובפשטות גדולה, לא פחות כמו שמבינים גמרא על ידי פירוש רש"י ז"ל.
בירורים בהבנת תורה לשמה – יגעתי ומצאתי – ההסתר שבתורה
לח. ונמשיך להרחיב את החיוב של העסק בתורה ומצוות לשמה שהתחלתי לדבר בו. הנה יש להבין את השם הזה של "תורה לשמה", למה מוגדרת העבודה השלימה הרצויה בשם הזה "לשמה", והעבודה שאינה רצויה בשם של "לא לשמה". כי לפי המובן הפשוט, שהעוסק בתורה ומצוות מחוייב לכוון לבו לעשות נחת רוח ליוצרו, ולא לשם טובת עצמו, היה צריך לכנות זה ולהגדירו, בשם "תורה לשמו" ו"תורה שלא לשמו", שפירושו לשם שמים, ולמה מגדירים זה בשם "לשמה" ו"שלא לשמה", שפירושו לשם התורה. אלא ודאי, שיש כאן הבנה יתירה מהאמור, שהרי הלשון מוכיחה, שתורה לשמו, שפירושו לעשות נחת רוח ליוצרו, אינו מספיק עדיין, אלא שצריך עוד שיהיה העסק לשמה, שפירושו לשם התורה, וזה צריך ביאור.
לט. והענין הוא, כי נודע ששם התורה הוא 'תורת חיים', כאמור "כי חיים הם למוצאיהם וגו'" (משלי ד, כב), וכן הכתוב אומר "כי לא דבר ריק הוא מכם, כי הוא חייכם וגו'" (דברים לב, מז). וכיון שכן, הרי פירושה של תורה לשמה, אשר העסק בתורה ומצוות מביא לו חיים ואריכות ימים, כי אז, התורה היא כשמה. ומי שאינו מכוון את לבו ודעתו לנאמר, נמצא שהעסק בתורה ומצוות מביא לו את ההיפך מהחיים ואריכות הימים חס ושלום, דהיינו לגמרי ש"לא לשמה", שהרי שמה הוא "תורת חיים", והבן. ודברים אלו באים מפורשים בדברי חז"ל (תענית ז' ע"א), "כל העוסק בתורה שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות. וכל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים".
אמנם דבריהם אלו צריכים ביאור, להבין איך ובמה נעשית לו התורה הקדושה לסם המות. המעט הוא שמתיגע לריק ולבטלה, ואין לו שום תועלת מטרחתו ויגיעתו ח"ו, אלא עוד, שהתורה והעבודה עצמה נהפכת לו לסם המות, שדבר זה מתמיה מאד.
מ. ונבין מתחילה את דברי חז"ל (מגילה ו, ב), שאמרו, "יגעתי ומצאתי, תאמן. לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן". שיש להקשות על הלשון יגעתי ומצאתי, שנראים כתרתי דסתרי אהדדי, שהרי "יגיעה" היא ענין עבודה וטורח שנותנים במחיר כל קנין רצוי, שבעד קנין חשוב נותנים יגיעה מרובה, ובעד קנין פחות נותנים יגיעה מועטת. והיפוכה היא "מציאה", אשר דרכה לבא אל האדם בהסח הדעת לגמרי, בלי שום הכנה של טורח ויגיעה ומחיר. ואם כן איך תאמר יגעתי ומצאתי. ואם יגיעה יש כאן, היה צריך לומר יגעתי וקניתי או יגעתי וזכיתי, וכדומה, ולא "יגעתי ומצאתי".
מא. והנה איתא בזוהר, על הכתוב (משלי ח, יז) "ומשחרי ימצאונני", שאלו על זה היכן מוצאים את השי"ת, ואמרו שאין מוצאים אותו יתברך, אלא בתורה. וכן אמרו על הכתוב (ישעיה מה, טו), "אכן אתה אל מסתתר", אשר הקב"ה מסתיר את עצמו בתורה הקדושה.
ויש להבין דבריהם ז"ל כראוי, כי לכאורה הקב"ה מוסתר רק בדברים ודרכים הגשמיים, ובכל הבלי העולם הזה שהם מחוץ לתורה, ואיך תאמר את ההיפך, אשר רק בתורה הוא מסתיר את עצמו. גם המובן הכללי, שהקב"ה מסתיר את עצמו באופן שצריכים לבקשו, הסתר זה למה לו. וכן "שכל מבקשי אותו ימצאוהו", המובן בכתוב "ומשחרי ימצאונני", צריך להבין היטב, דבר הביקוש הזה, ודבר המציאה הזו, מה הם, ולמה הם.
סיבת הריחוק מה' – העדר ההשגחה הגלויה
מב. וצריך שתדע אמנם, אשר סיבת כל הריחוק הזה, שאנו רחוקים כל כך מהשי"ת, ומה שאנו עלולים כל כך לעבור על רצונו ית', אין כל זה, אלא משום סיבה אחת, שנעשתה למקור לכל המכאובים והיסורים שאנו סובלים ולכל הזדונות והשגגות שאנו נכשלים ובאים בהם ח"ו. שיחד עם זה מובן, שבהסרת הסיבה ההיא, נפטרים תיכף מכל צער ומכל מכאוב, וזוכים תיכף להדבק בו ית' בכל לב, נפש ומאד. ואומר לך, שהסיבה המקורית ההיא אינה אחרת, אלא "מיעוט ההבנה שלנו בהשגחתו ית' על בריותיו", שאין אנו מבינים אותו יתברך כראוי.
מג. ונניח למשל, אם היה הקב"ה נוהג עם בריותיו בהשגחה גלויה, באופן, אשר למשל, כל האוכל דבר איסור יחנק תיכף על מקומו, וכל העושה מצוה ימצא בה התענוג הנפלא בדומה לתענוגות המצוינים ביותר שבעולם הזה הגשמי, כי אז מי פתי היה מהרהר אפילו לטעום דבר איסור בשעה שהיה יודע שתיכף יאבד מחמתו את חייו, כמו שאינו מהרהר לקפוץ לתוך הדליקה. וכן מי פתי היה עוזב איזו מצוה מבלי לקיימה תיכף בכל הזריזות, כמו שאינו יכול לפרוש או להתמהמה על תענוג גדול גשמי הבא לידו, מבלי לקבלו מיד בכל הזריזות שביכלתו. הרי, שאם היתה לפנינו השגחה גלויה, היו כל באי העולם צדיקים גמורים.
מד. הרי לעיניך, שבעולמנו לא חסר לנו, אלא השגחה גלויה. כי אם היתה לנו השגחה גלויה, היו כל באי עולם צדיקים גמורים, וגם היו דבקים בו ית' בתכלית האהבה, כי ודאי לכבוד גדול היה זה לכל אחד ממנו להתידד ולהתאהב בו ית' בכל לב ונפש, ולהדבק בו תמיד, בלי אפילו הפסד רגע. אלא מתוך שאינו כן, אלא שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין לט, ב), גם אין עוברי רצונו נענשים כלל לעינינו, אלא השי"ת מאריך אפים להם, ולא עוד אלא שלפעמים נדמה לנו ההיפך ח"ו, כמו שכתוב (תהלים עג, יב) "הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל וגו'", ולפיכך לא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול (ברכות טז, ב), אלא שאנו נתקלים בכל פסיעה ופסיעה ח"ו, עד כמו שאמרו חז"ל (ויקרא רבה פ"ב, א) על הכתוב (קהלת ז, כח) "אדם אחד מאלף מצאתי", אשר אלף נכנסים לחדר ואחד יוצא להוראה. הרי שהבנת השגחתו ית', היא הסיבה לכל טוב. ואי ההבנה, היא הסיבה לכל רע. ונמצא, שהיא הקוטב אשר כל באי עולם מתגלגלים עליו, אם לשבט ואם לחסד.
ד' דרגות בהשגת ההשגחה, והעבודה הנוהגת בזמנים אלו
מה. וכשנתבונן היטב בהשגת השגחה הבאה להרגשת בני אדם, אנו מוצאים בהם ד' סוגים, שכל סוג וסוג מקבל השגחת השי"ת עליו במיוחד, באופן, שיש כאן ד' בחינות של השגת ההשגחה, ובאמת הן רק שתים, דהיינו: הסתר פנים וגילוי פנים. אלא שנחלקים לארבע, כי יש ב' בחינות בהשגחה של הסתר פנים, שהם: הסתר אחד, והסתר בתוך הסתר. וב' בחינות בהשגחה של גילוי פנים, שהן: השגחה של שכר ועונש, והשגחת הנצחיות. כמו שיתבארו לפנינו בע"ה.
מו. והנה הכתוב אומר (דברים לא, יז-ח) "וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכל ומצאהו רעות רבות וצרות, ואמר ביום ההוא, הלא על כי אין אלקי בקרבי, מצאוני הרעות האלה. ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא, על כל הרעה אשר עשה, כי פנה אל אלהים אחרים".
וכשתסתכל בדברים תמצא, שמתחילה כתוב "וחרה אפי וגו' והסתרתי פני וגו'", דהיינו הסתר אחד, ואחר כך כתוב, "ומצאוהו רעות רבות וצרות וגו' ואנכי הסתר אסתיר פני וגו'", דהיינו הסתר כפול. וצריכים להבין הסתר כפול זה מהו.
מז. ומתחילה נבין, מה הפירוש של הפנים של השי"ת, שהכתוב אומר עליו 'והסתרתי פני'. ותבין זה, בדומה לאדם, בשעה שרואה הפנים של חברו מכירו תיכף, מה שאין כן ברואהו דרך אחוריו, כי אז אינו בטוח בהכרתו, ועלול להיות בספק אולי אחר הוא, ואינו חברו. וכן הדבר שלפנינו, כי הכל יודעים ומרגישים את השי"ת כי טוב הוא, ומדרך הטוב להיטיב, ולפיכך בשעה שהשי"ת הולך ומטיב עם בריותיו אשר ברא כמתנת ידו הרחבה, נבחן זה שפניו ית' מגולות לבריותיו, כי אז הכל יודעים ומכירים אותו בהיותו מתנהג כראוי לשמו ית', כמו שנתבאר לעיל בדבר ההשגחה הגלויה, עיין שם היטב.
מח. אמנם בשעה שמתנהג עם בריותיו להיפך מהאמור, דהיינו בעת שמקבלים יסורים ומכאובים בעולמו ית', הרי נבחן זה לאחורים של השי"ת. כי הפנים שלו, דהיינו מידת טובו השלמה, נסתרה מהם לגמרי, שאין מנהג זה מתאים לשמו ית'. ודומה לרואה את רעהו מאחוריו, שהוא עלול להטיל ספק ולחשוב אולי אחר הוא. וזהו שאמר הכתוב, "וחרה אפי וגו' והסתרתי פני מהם וגו'", כי בעת חרון האף, שהבריות מקבלים צרות ומכאובים, נמצא שהקב"ה מסתיר פניו ית', שהם מידת טובו השלמה, ורק אחוריו מגולים. ואז, צריכים להתחזקות גדולה באמונתו ית' כדי להזהר מהרהורי עבירה ח"ו, משום שקשה להכירו מאחוריו, כמבואר. וזהו הנקרא הסתר אחד.
מט. אמנם ברבות ח"ו הצרות והמכאובים במידה מרובה ביותר, הנה גורם זה להסתר כפול, שנקרא בספרים, הסתר תוך הסתר, שפירושו, שאפילו אחוריו יתברך אינם נראים ח"ו. כלומר, שאינם מאמינים שהשי"ת כועס עליהם ומענישם, אלא תולים חס ושלום זאת במקרה ובטבע ובאים לידי כפירה בהשגחתו יתברך בשכר ועונש. וזהו שאמר הכתוב "ואנכי הסתר אסתיר פני וגו', כי פנה אל אלהים אחרים", דהיינו שבאים לידי כפירה, ופונים לעבודה זרה ח"ו.
נ. מה שאין כן לפני זה, שהכתוב מדבר רק מבחינת הסתר אחד, מסיים הכתוב, "ואמר ביום ההוא, הלא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה". כלומר, שמאמינים עוד בהשגחת שכר ועונש, ואומרים שהצרות והיסורים מגיעים להם מחמת שאינם דבוקים בהשי"ת, ככתוב, "על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה", שזה נבחן שרואים עוד את השי"ת, אבל רק דרך אחוריו. ועל כן נקרא הסתר אחד, דהיינו הסתר הפנים בלבד.
נא. והנה נתבארו ב' הבחינות של תפיסת ההשגחה הנסתרת המורגשות לבריות, דהיינו הסתר א', והסתר תוך הסתר. ההסתר הא' פירושו, הסתר פנים בלבד, והאחוריים מגולים להם. כלומר שמאמינים שהשי"ת סיבב להם היסורים מחמת עונש, ואף על פי שקשה להם להכיר את השי"ת תמיד דרך אחוריו, כמבואר לעיל, שבאים מחמת זה לידי עבירה, עכ"ז, אפילו אז, נקראים בבחינת רשע שאינו גמור, כלומר, שהעבירות הללו דומות לשגגות, כי הגיעו להם מחמת ריבוי היסורים, שהרי בכללות המה מאמינים בשכר ועונש כאמור.
נב. והסתר תוך הסתר, שפירושו שאפילו אחוריו של הקב"ה נסתרו מהם, כי אינם מאמינים בשכר ועונש כנזכר לעיל, הנה העבירות שבידיהם נבחנות לזדונות, ונקראים רשעים גמורים, משום שהם פוקרים ואומרים שהשי"ת אינו משגיח כלל על בריותיו, ופונים לעבודה זרה, כמו שכתוב, "כי פנה אל אלהים אחרים", ח"ו.
נג. וצריכים לדעת, שכל ענין העבודה הנוהגת בקיום התורה והמצוות בדרך הבחירה, נוהגת בעיקר בב' הבחינות של ההשגחה המוסתרת האמורות. ועל הזמן ההוא, אומר בן הא הא, "לפום צערא אגרא" (אבות סוף פ"ה). שהיות שהשגחתו יתברך אינה גלויה, ואי אפשר לראותו יתברך אלא בהסתר פנים, דהיינו רק דרך אחוריו, בדומה לאדם הרואה רעהו מאחוריו שעלול להטיל ספק ולחשוב אולי אחר הוא. הנה בדרך זאת, נמצאת תמיד הבחירה בידי האדם, אם לקיים רצונו ית' או ח"ו לעבור על רצונו, כי הצרות והמכאובים שמקבל, מביאים לו את הספק במציאות השגחתו ית' על בריותיו, כנ"ל, אם כבחינה א', שהמה שגגות, אם ח"ו כבחינה ב' שהמה זדונות, עיין שם היטב.
ובין כך ובין כך, הוא נמצא בצער רב ויגיעה מרובה, ועל הזמן ההוא אומר הכתוב, "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה וגו'" (קהלת ט, י), כי לא יזכה לגילוי הפנים, שפירושו המידה השלימה של טובו ית', בטרם שישתדל ויעשה כל מה שאך בידו ובכחו לעשות, ולפום צערא אגרא.
תשובה מיראה ומדרגת 'בינוני' – בהשגת גילוי פנים
נד. אמנם אחר שרואה השי"ת, שהאדם השלים מידת יגיעתו, וגמר כל מה שהיה עליו לעשות בכח בחירתו והתחזקותו באמונת השי"ת, אז עוזר לו השי"ת, וזוכה להשגת ההשגחה הגלויה, דהיינו לגילוי פנים. ואז זוכה לתשובה שלימה, שפירושה ש"שב" ומתדבק בהשי"ת בכל לב נפש ומאד, כמו שנמשך מאליו מצד ההשגה של ההשגחה הגלויה.
נה. והנה השגה זאת ותשובה זו האמורות, באות לו לאדם בב' מדרגות. שהראשונה היא השגת השגחת שכר ועונש בהחלט, ומלבד שמשיג בהשגה ברורה את שכרה של כל מצוה לעולם הבא, זוכה גם כן להשיג התענוג הנפלא שבעת קיום המצוה תיכף בעולם הזה. וכן מלבד שמשיג העונש המר הנמשך מכל עבירה לאחר מיתתו, זוכה גם כן להרגיש את טעמה המר של כל עבירה, גם כן בעוד בחיים חיתו. ומובן מאליו, שהזוכה להשגחה הגלויה הזאת, בטוח בעצמו שלא יחטא עוד, כמו שאדם בטוח שלא יחתוך באבריו ויגרום לעצמו יסורים נוראים. וכן בטוח בעצמו, שלא יעזוב המצוה מלקיימה תיכף כשבאה לידו, כמו שהאדם בטוח, שלא יעזוב שום תענוג העולם הזה או ריוח גדול הבא לידו.
נו. ובזה תבין מה שאמרו ז"ל, "היכי דמי תשובה, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד". שלכאורה הדברים מתמיהים, שאם כן, מי יעלה השמימה לשמוע עדותו של השי"ת, גם לפני מי צריך השי"ת להעיד עדותו זאת, וכי לא מספיק שהשי"ת בעצמו יודע שהאדם שב בכל לבו ולא יחטא עוד.
ומהמתבאר הדבר פשוט לגמרי, כי באמת אין האדם בטוח לחלוטין שלא יחטא עוד בטרם שיזכה להשגת ההשגחה של שכר ועונש המבוארת, דהיינו גילוי פנים כנ"ל. וגילוי פנים זה שמצד ישועת השי"ת, מכונה בשם עדות, שהרי ישועתו ית' בעצמו, להשגה הזו של שכר ועונש, היא המבטיחה לו שלא יחטא עוד, כמבואר לעיל, ונבחן על כן שהשי"ת מעיד עליו. וזהו שאמרו, היכי דמי תשובה, כלומר, מתי יהיה אדם בטוח שזכה לתשובה שלמה. ועל כן נתנו לו אות ברור, דהיינו, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, כלומר שיזכה לגילוי פנים, שאז ישועתו ית' עצמו מעידה עליו שלא ישוב לכסלו עוד, כמבואר.
נז. והנה תשובה זו האמורה נקראת בשם תשובה מיראה, כי הגם ששב אל השי"ת בכל לב ונפש, עד שמעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלה עוד, כמבואר, עכ"ז הרי כל הבטחון הזה שלא יחטא עוד, הוא מטעם השגתו והרגשתו את העונש והיסורים הרעים הנמשכים מהעבירות, אשר על כן בטוח בעצמו שלא יחטא כנ"ל, על דרך שבטוח שלא יסבב לעצמו יסורים נוראים. אמנם סוף סוף, נמצאים התשובה והבטחון הזה, שהוא רק מחמת יראת העונשים הנמשכים מהעבירות, ונמצא שתשובתו היא רק מיראת העונש, ונקראת משום זה תשובה מיראה.
נח. ועם זה מובנים דברי חז"ל (ע"פ יומא פו, ב), שהעושה תשובה מיראה, זוכה שהזדונות נעשין לו כשגגות. ויש להבין איך נעשה זה. ועם הנ"ל תבין היטב, כי נתבאר לעיל (אות נב ד"ה והסתר), שהזדונות שהאדם עושה המה נמשכים לו מבחינת קבלת ההשגחה של ההסתר הכפול, שהוא הסתר בתוך הסתר, שפירושו, שאינו מאמין בהשגחת שכר ועונש ח"ו. אמנם מבחינת הסתר אחד, שפירושו שמאמין בהשגחת שכר ועונש, אלא שמתוך ריבוי היסורים בא לפעמים לידי הרהורי עבירה, כי אף על פי שמאמין שהיסורים הגיעו לו מחמת עונש, עכ"ז דומה לרואה את רעהו מאחוריו, שעלול להטיל ספק ולחשוב אולי אחר הוא, כנ"ל עש"ה, שהחטאים האלה המה רק שגגות, שמתוך שמאמין בכלל בהשגחת שכר ועונש, ע"ש.
נט. ולפיכך, אחר שזכה לתשובה מיראה הנ"ל, שפירושה בהשגה ברורה של השגחת שכר ועונש עד שבטוח שלא יחטא, הנה נתקנת לו לגמרי בחינת ההסתר בתוך הסתר, שהרי עתה רואה הוא בעליל, שיש השגחת שכר ועונש, וברור לו שכל ריבוי היסורים שהרגיש מעודו, היו לו לעונש מהשגחתו יתברך על החטאים שעשה, ואגלאי מלתא למפרע שהיתה לו אז טעות מרה. ולפיכך עוקר הזדונות האלה משורשם, אמנם לא לגמרי, אלא שנעשים לו לשגגות. כלומר, בדומה לעבירות שעשה מבחינת הסתר אחד, שנכשל מחמת בלבול הדעת שהגיע לו מתוך ריבוי היסורים שמעבירים את האדם מדעתו, שהמה נחשבים רק לשגגות כנ"ל.
ס. אמנם את הסתר הפנים הא' שהיה לו לפני זה, לא תיקן כלל בתשובתו זאת. רק מכאן ולהבא, אחר שזכה לגילוי פנים, כנ"ל. אבל לשעבר, בטרם שזכה לתשובה, הרי נשארו לו הסתר הפנים וכל השגגות כמו שהיו, מבלי שום תיקון ושינוי כלל, שהרי גם אז האמין, שהצרות והיסורים באו לו מחמת עונש, כמו שאמר הכתוב, "ואמר ביום ההוא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה", כנ"ל עש"ה.
סא. ולכן עדיין לא נקרא צדיק גמור, כי הזוכה לגילוי פנים, שפירושו מידת טובו השלימה כראוי לשמו ית' (כנ"ל, אות נה ד"ה והנה), הוא הנקרא בשם צדיק, להיותו מצדיק את השגחתו ית' כמות שהיא באמת, דהיינו שנוהג עם בריותיו בתכלית הטוב ובתכלית השלימות, באופן, שמיטיב לרעים ולטובים. ועל כן, כיון שזכה לגילוי פנים מכאן ואילך, ראוי להקרא בשם "צדיק", אמנם מתוך שלא תיקן לגמרי אלא את בחינת הסתר בתוך הסתר, אבל בחינת הסתר א' עדיין לא תיקן, אלא רק מכאן ואילך כנ"ל, ונמצא שהזמן ההוא, דהיינו בטרם שזכה לתשובה, אינו ראוי עדיין להקרא בשם צדיק, שהרי אז נשאר לו הסתר הפנים כמו שהיה, ועל כן נקרא צדיק שאינו גמור, כלומר שעדיין יש לתקן את העבר שלו.
סב. ונקרא גם כן בינוני, משום שאחר שזכה על כל פנים לתשובה מיראה, נעשה מוכשר על ידי העסק השלם בתורה ומעשים טובים, לזכות לתשובה מאהבה גם כן, אשר אז יזכה לבחינת צדיק גמור. ולפיכך נמצא עתה, שהוא הבינוני בין היראה לאהבה, שעל שם זה נקרא בינוני. מה שאין כן בטרם זה, לא היה מוכשר לגמרי אפילו להכין את עצמו לתשובה מאהבה.
סג. והנה נתבארה היטב המדרגה הראשונה של השגת גילוי הפנים, דהיינו, ההשגה והרגשת השגחת שכר ועונש, באופן שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד כנ"ל, שזה נקרא תשובה מיראה, שהזדונות נעשו לו כשגגות, ונקרא צדיק שאינו גמור, וגם נקרא בינוני, כמבואר.
תשובה מאהבה ומדרגת צדיק גמור – בהשגת הטוב ומטיב
סד. ועתה נבאר את המדרגה השניה של השגת גילוי הפנים, שהיא השגת ההשגחה השלימה האמיתית הנצחית, שפירושה, שהשם יתברך משגיח על בריותיו בבחינת הטוב והמיטיב לרעים ולטובים, אשר עתה הוא נקרא צדיק גמור, ותשובה מאהבה, אשר זוכה שהזדונות נהפכו לו לזכויות (ע"פ יומא פו, ב).
והנה נתבארו כל ד' הבחינות של הבנת ההשגחה הנוהגים בבריות. אשר שלש הבחינות הראשונות, שהם: הסתר כפול, והסתר אחד, והשגת השגחת שכר ועונש, אינם אלא הכנות, שעל ידיהם יזכה האדם לבחינה הד', שהיא השגת ההשגחה האמיתית הנצחית, שענינה יתבאר לפנינו בע"ה.
סה. ויש להבין אמנם, למה לא די לו לאדם בחינה ג', שהיא השגת ההשגחה של שכר ועונש שאמרנו, אשר כבר זכה שהיודע תעלומות מעיד עליו שלא יחטא עוד, ולמה נקרא עדיין בינוני או צדיק שאינו גמור, ששמו מוכיח עליו שעדיין אין עבודתו רצויה בעיני השי"ת, ועדיין נמצא חסרון ופגם בבחינת התורה והעבודה שלו.
מהי מהות מצות אהבת ה'
סו. ונקדים לברר מה שהקשו המפרשים על המצוה של אהבת ה', כי איך חייבה אותנו התורה הקדושה במצוה שאין בידינו לקיימה כלל, שהרי על הכל אפשר לו לאדם שיכוף את עצמו וישעבד את עצמו לקיימו, אבל על אהבה, אינם מועילים שום שעבוד וכפיה שבעולם.
ותירצו, שמתוך שהאדם מקיים את כל תרי"ב המצוות כהלכתן, נמשכת לו אהבת השם מאליה, ולפיכך נחשבת לו כמו בידו לקיימה, שהרי יכול לשעבד ולכוף את עצמו בתרי"ב המצוות שיקיימן כהלכתן, שאז זוכה גם באהבת ה'.
סז. אמנם דבריהם אלו צריכים עוד לביאור רחב, כי סוף סוף לא היתה אהבת ה' צריכה להגיע לנו בבחינת מצוה, מאחר שאין לנו בה שום מעשה ושעבוד כלל מידינו, אלא שבאה מאליה אחר שנשלמים בתרי"ב המצוות. ואם כן די לנו ומספיק לגמרי הציווי של תרי"ב המצוות, ולמה נכתבה מצות האהבה.
סח. וכדי להבין זאת, צריכים מקודם להבנה אמיתית במהותה של אהבת ה' עצמה. ויש לדעת, שכל הנטיות והמדות הטבועות באדם לשמש עמהן כלפי חבריו, הנה כל אלו הנטיות והמדות הטבעיות כולן נחוצות לעבודת השי"ת, ומתחילה לא נבראו והוטבעו באדם, אלא רק משום תפקידן הסופי האמור, שהוא תכלית וסוף כל האדם, בסוד הכתוב (ע"פ שמואל ב' יד, יד) "ולא ידח ממנו נדח", אשר אז צריך להם לכולם, כדי להשתלם עמהם בדרכי קבלת השפע, ולהשלים חפץ ה'. וזהו שכתוב "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו'" (ישעיה מג, ז), וכן "כל פעל ה' למענהו וגו'" (משלי טז, ד). אלא שבינתיים, הוכן לו לאדם עולם מלא, כדי שכל אלו הנטיות והמדות הטבעיות שבו, יתפתחו וישתלמו על ידי שיתעסק בהן עם הבריות, באופן שיהיו ראויים לתכליתם. וזה שאמרו חז"ל (סנהדרין לז, א) "חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם", משום שכל בריות העולם נחוצים ליחיד, שהמה מפתחים ומכשירים את נטיותיו ומדותיו של כל אדם יחיד, עד שיוכשרו ויעשו לכלי שרת לעבודתו ית'.
סט. וכיון שכן, הרי יש לנו להבין את מהותה של אהבת ה', מתוך מדות האהבה שהאדם נוהג בהן כלפי חברו, אשר בהכרח גם אהבת ה' מושפעת במדות אלו, כי מתחילה לא הוטבעו באדם אלא לשמו ית', כמבואר לעיל. וכשנתבונן במדות האהבה שבין איש לרעהו, נמצא בהן ד' מדות של אהבה, זו למעלה מזו, כלומר, שתים שהן ארבע.
ד' מידות באהבה בין אדם לחברו ובין אדם למקום
ע. הא' היא אהבה התלויה בדבר, שפירושה, אשר מרוב טובה ותענוג ותועלת שקיבל מחברו, דבקה נפשו בו באהבה נפלאה. ובזה ב' מדות: מידה א', שבטרם שהכירו ונתאהבו זה בזה גרמו רעות אחד לחברו, אלא שאינם רוצים לזכור אותן, משום ש'על כל פשעים תכסה אהבה' (משלי י, יב). ומידה ב' היא, שמעודם עשו טובות ותועלת זה לזה, ושום זכר של נזק ורעה כלשהם איננו ביניהם מעולם.
עב. הב' היא, אהבה שאינה תלויה בדבר. שפירושה, שהכיר מעלת חברו, שהיא מצוינת ועולה בהפלגה גדולה על כל המשוער והמדומה, שמתוך כך דבקה נפשו בו באהבה רבה לאין קץ. וגם כאן יש ב' מידות: מידה א' היא, בטרם שמכיר כל הליכותיו ועסקיו של חברו עם אחרים, שאז נבחנת אהבה זו לאהבה בלתי מוחלטת, משום שנמצא לחברו אילו עסקים עם אחרים, שבשטחיות נדמה כמי שגורם להם רעות ונזק מתוך התרשלות, באופן, שאם היה האוהב רואה אותם היתה נפגמת כל מעלתו של חברו, והיתה האהבה מתקלקלת ביניהם. אלא שעדיין לא ראה עסקיו אלה, ולכן עדיין אהבתם שלימה וגדולה בהפלאה יתירה.
עג. מידה ב' באהבה שאינה תלויה בדבר, היא המידה הד' של האהבה בכללה, היא באה גם כן מהכרת מעלה שבחברו כנ"ל, אלא נוסף על זאת עתה מכיר הוא כל עסקיו והליכותיו עם כל אדם, אף אחד מהם לא יחסר, ובדק ומצא שלא לבד שאין בהם שמץ דופי, אלא טובתו מרובה עליהם לאין קץ, ועולה על כל המשוער והמדומה, ועתה היא "אהבה נצחית ומוחלטת".
עד. והנה כל אלו ד' המידות של האהבה, הנוהגות בין איש לרעהו, המה נוהגות גם כן בין האדם למקום. ולא עוד, אלא שהמה נעשו כאן באהבת ה', בבחינת מדרגות על דרך סיבה ומסובב, ואי אפשר לזכות בשום אחת מהן, בטרם שיזכה למידה הא' של האהבה התלויה בדבר. ואחר שזכה בה על שלימותה, המידה הא' הזאת מסבבת לו לזכות במידה הב'. ואחר שזכה בה במידה הב' והגיע לסופה, הרי היא מסבבת לו לזכות במידה הג'. וכן המידה הג' למידה הד', לאהבה הנצחית.
עה. ולפי זה מתעוררת השאלה, איך יצוייר לו לאדם לזכות למדרגה ראשונה של אהבת ה', שהיא מידה א' של האהבה התלויה בדבר, שפירושה, אהבה הבאה מחמת רוב טובה שהשיג מהנאהב, בעת שקיימא לן (קידושין לט, ב), "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא".
ומכל שכן לפי המתבאר, שכל אדם מוכרח לעבור דרך ב' הבחינות הראשונות של ההשגחה בדרך הסתר פנים, שפירושה, שהפנים שלו ית', דהיינו, מידת טובו ית', שמדרך הטוב להיטיב, הן נסתרות באותו זמן, כנ"ל (אות מז ד"ה ומתחילה) עש"ה, ולפיכך, מקבלים אז צער ויסורים, ע"ש. אמנם נתבאר, שכל העסק בתורה ובעבודה דרך בחירה, נוהגים בעיקר בזמן ההוא של הסתר פנים, ע"ש. ואם כן איך יצוייר שיזכה למידה ב' של האהבה התלויה בדבר, שפירושה, שמעודו עד היום הזה עשה לו הנאהב רק טובות מרובות ונפלאות, ולא גרם לו שום שמץ של רע כל שהוא, ואין צריך לומר שיזכה למדרגה ג' או ד'.
ביאור הברכה 'עולמך תראה בחייך', מדרגת 'פקיחת עינים', ו'לעולם יראה אדם עצמו כרשע'
עו. אמנם כן צללנו לתוך מים אדירים ולכל הפחות יש לנו להעלות מכאן מרגלית יקרה. ונבאר על כן מאמר חז"ל (ברכות יז, א), "כי הוו מפטרי רבנן מבי רבי אמי, ואמרי לה מבי רבי חנינא, אמרי ליה הכי, עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי העולם הבא וכו', ופעמיך ירוצו לשמוע דברי עתיק יומין", עכ"ל. ויש כאן להבין, למה לא אמרו עולמך תקבל בחייך, אלא רק "תראה", ואם באו לברך, היה להם לברך בשלימות, דהיינו, שישיג ויקבל עולמו בחייו. ועוד יש להבין בכלל, למה לו לאדם לראות העולם הבא שלו בחייו, המצער הוא אשר אחריתו לחיי העולם הבא. ועוד, למה העמידו ברכה זו בראשונה.
עז. והנה קודם כל צריכים להבין, ראיה זו של העולם הבא שלו בחייו, איך היא. כי ודאי שבעינים הגשמיות אין רואים שום דבר רוחני, גם אין מדרכו של השי"ת לשנות סדרי בראשית. כי כל סדרי בראשית מתחילתם, לא סדרם השי"ת בסדרים הללו, אלא משום שהמה המוצלחים ביותר לתכלית הנרצית מהם, דהיינו, שיזכה האדם על ידיהם להתדבק בו ית' כנ"ל, כמו שכתוב (משלי טז, ד) "כל פעל ה' למענהו". ואם כן יש להבין, איך יצוייר לאדם ראיית עולמו בחייו.
עח. ואומר לך, שראיה זו מגיעה לו לאדם על ידי "פקיחת עינים" בתורה הקדושה, על דרך הכתוב (תהלים קיט, יח) "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך". ועל דבר זה משביעים לה לנשמה, בטרם ביאתה לגוף (נדה דף ל, ב), אשר אפילו כל העולם יאמרו לך שצדיק אתה, תהיה "בעיניך" כרשע. דהיינו בעיניך דוקא. פירוש, כל עוד שלא זכית לפקיחת "עינים" בתורה, תחזיק את עצמך כרשע, ובל תשטה את עצמך מכח הפרסום שיש לך בכל העולם לצדיק. ובזה תבין גם כן, למה העמידו הברכה של 'עולמך תראה בחייך' בראש הברכות, כי לפני זה, אינו זוכה אפילו לבחינת "צדיק שאינו גמור".
עט. אמנם יש להבין, אם באמת יודע בעצמו, שכבר קיים כל התורה כולה, וכן כל העולם כולו הסכימו לו בזה, למה כל זה לא יספיק לו כלל, אלא שמושבע ועומד להחזיק את עצמו לרשע. ומשום שחסרה לו המדרגה הנפלאה הזאת של פקיחת העינים בתורה לראות עולמו בחייו, אתה מדמה אותו לרשע. דבר זה מתמיה ביותר.
פ. אמנם כבר נתבארו ד' הדרכים של השגתם של בני האדם את השגחתו ית' עליהם, שהן: שתים מבחינת הסתר הפנים, ושתים מבחינת גילוי הפנים. ונתבאר הטעם של "הסתרת הפנים" מהבריות, שהיא בכונה גדולה, כדי ליתן מקום לבני אדם להתיגע, ולעסוק בעבודתו ית' בתורה ומצוות מבחינת "בחירה", כי אז עולה נחת הרוח לפני המקום מעבודתם בתורתו ומצוותיו ביותר מהנחת רוח שלו מהמלאכים של מעלה, "שאין להם בחירה", אלא שמוכרחים בשליחותם, כנודע. גם יש עוד טעמים מובהקים ביותר, שאין כאן המקום להאריך בהם.
פא. ועם כל השבח האמור על בחינת הסתר פנים, איננה נחשבת לשלימות, אלא לבחינת "מעבר" בלבד, כי היא המקום שמשם זוכים לכל השלימות המקווה. דהיינו, שכל שכר מצוה המוכן לאדם, אינו זוכה בה, אלא מתוך יגיעתו בתורה ומעשים טובים בזמן של הסתר הפנים, כלומר, מזמן שעוסק מכח "בחירה", כי אז יש לו צער מתוך התחזקותו באמונתו ית' בקיום רצונו, וכל השכר של האדם אינו נמדד, אלא לפי הצער שסובל מקיום התורה והמצוה, כדברי בן הא הא, 'לפום צערא אגרא' (אבות ה, כו).
פב. ולפיכך, מוכרח כל אדם לעבור ה"מעבר" הזה, של הזמן מהסתר הפנים, וכשמשלים זה, אז זוכה להשגת ההשגחה הגלויה, דהיינו, לגילוי הפנים כנ"ל. ובטרם שזכה לגילוי הפנים, ואף על פי שרואה את האחוריים, אי אפשר לו שלא יבא פעם לידי עבירה, כנ"ל (אות נג, ד"ה וצריכים עש"ה), ולא בלבד שאין בידו לקיים כל תרי"ג המצוות, משום שאין האהבה באה בדרך הכפיה והאונס, אלא אפילו בתרי"ב מצוות גם כן אינו שלם, כי אפילו היראה שלו אינה קבועה כהלכתה, כנ"ל. וזה סוד אשר "תורה" היא בגימטריא תרי"א (שכל גימטריא היא סוד אחוריים), שאפילו תרי"ב אינו יכול לקיים כהלכתן. וזה סוד "לא לנצח ירי"ב וכו'" (תהלים קג, ט), אלא סופו לזכות לגילוי הפנים, כאמור.
פג. והנה, מדרגה ראשונה של גילוי הפנים, שהיא השגת השגחת שכר ועונש בבירור המוחלט, אין זו באה לו לאדם, אלא על ידי ישועתו ית', שזוכה בפקיחת עינים בתורה הקדושה בהשגה נפלאה, ונעשה כמעיין המתגבר כרבי מאיר (אבות פ"ו), ובכל מצוה שבתורה הקדושה שכבר קיים אותה מתוך היגיעה מבחירתו, זוכה ורואה בה את שכר המצוה המיועד לו לעולם הבא, וכן ההפסד הגדול שבעבירה.
פד. ואף על פי שעדיין לא הגיע השכר לידו, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, עכ"ז מספיקה לו ההשגה הברורה הזאת מכאן ואילך, להרגיש התענוג הגדול בעת עשיית כל מצוה, כי כל העומד לגבות כגבוי דמי (יבמות לח, ב). למשל, כסוחר שעשה עסק והרויח בו סכום גדול, אף על פי שעתיד הריוח להגיע לידו לאחר זמן רב, מכל מקום אם הוא בטוח בלי שום צל של ספק קל שהריוח יגיע לידו בזמן, הרי אצלו השמחה שוה כמו שהגיע לידו תיכף.
פה. ומובן מאליו, שהשגחה גלויה כזאת מעידה עליו שמכאן ואילך יתדבק בתורה ומצות בכל לב ונפש ומאד, וכן שיפרוש ויברח מהעבירות כמו שבורח מפני אש, ואף על פי שאינו עוד צדיק גמור כנ"ל, משום שלא זכה עדיין לתשובה מאהבה, מכל מקום, הדביקות הגדולה שלו בתורה ומעשים טובים עוזרת לו לאט לאט לזכות גם כן בתשובה מאהבה, דהיינו המדרגה הב' של "גילוי פנים", ואז יכול לקיים כל תרי"ג המצוות בשלימות, ונעשה צדיק גמור.
פו. ועתה מובן לנו היטב, מה שהקשינו (באות עט) בענין השבועה שמשביעין את הנשמה טרם ביאתה לעולם הזה, אשר אפילו כל העולם אומרים לך צדיק אתה, תהיה בעיניך כרשע. שהקשינו, מאחר שהעולם כולו מסכימים עמו שהוא צדיק, למה מחויב להחזיק עצמו כרשע, וכל העולם כולו לא יהיה נאמן לו. ויש עוד להוסיף להקשות, על הלשון "ואפילו כל העולם כולו אומרים וכו'", מה ענין העדות של העולם כולו לכאן, והלא האדם יודע בעצמו יותר מכל העולם כולו, והיה לו להשביעו שאפילו אתה יודע בעצמך שצדיק אתה וכו'.
וביותר קשה, הלא גמרא מפורשת היא (ברכות סא, ב), "אמר רבא, לידע איניש בנפשיה, אם צדיק גמור הוא אם לאו", עכ"ל. הרי, שיש חיוב ומציאות להיות באמת צדיק גמור. ולא עוד, אלא מחוייב לחקור ולידע בעצמו את האמת הזו. ואם כן, איך משביעים את הנשמה, שתמיד תהיה בעיניה כרשע, ושלא תדע לעולם את האמת בעצמה, אחר שחז"ל חייבו את ההיפך, כמבואר.
פז. אמנם, הדברים מדויקים מאד, כי האדם עצמו, כל עוד שלא זכה לפקיחת עינים בתורה בהשגה נפלאה עד שיספיק לו להשגה ברורה בהשגת שכר ועונש, הנה ודאי, שלא יוכל לרמות את עצמו בשום אופן להחזיק את עצמו כצדיק, כי מרגיש בהכרח שחסרים לו ב' המצוות הכוללות ביותר שבתורה, שהן "אהבה ויראה". שאפילו, לזכות ליראה בשלימות, דהיינו, באופן שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, מחמת רוב יראתו מהעונש וההפסד של העבירה, כנ"ל, הנה זה לא יצוייר לאדם כלל בטרם שיזכה להשגה שלימה וברורה ומוחלטת בהשגחת שכר ועונש, דהיינו, הזכיה של מדרגה א' של גילוי פנים, המגיעה לו לאדם על ידי פקיחת עינים בתורה, כנ"ל. ואין צריך לומר לאהבה, שענינה לגמרי מחוץ לגדר יכלתו, להיותה תלויה באבנתא דליבא, ושום יגיעה וכפיה אינה מועילה לו כאן.
פח. ולפיכך, לשון השבועה היא "ואפילו כל העולם אומרים לך שצדיק אתה וכו'". כי ב' המצוות האלו "אהבה ויראה" הן מסורות רק לאדם עצמו, ואין אחד מבני העולם זולתו, יכול להבחין בהן ולדעת אותן. ולפיכך, כיון שרואים אותו שלם בתרי"א מצוות, מיד אומרים, שמן הסתם יש לו המצוות של אהבה ויראה גם כן. ומתוך שטבע האדם מחייב להאמין לעולם, הריהו עלול מאד ליפול לטעות מרה, לפיכך, משביעים את הנשמה על זה עוד טרם ביאתה לעולם הזה, והלואי שיועיל לנו. אמנם, האדם כשהוא לעצמו מחוייב ודאי לחקור ולידע בנפשו אם צדיק גמור הוא, כנ"ל.
פט. גם מובן היטב מה שהקשינו לעיל (אות עה) בדבר זכיית האהבה. הקשינו, איך אפשר לזכות אפילו למדרגה ראשונה של אהבה, בה בשעה שקיימא לן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, עש"ה. ועתה מובן היטב, שהרי אינו צריך לקבל ממש את שכר המצוה בחייו, כי על כן דייקו, "עולמך תראה בחייך, ואחריתך לחיי העולם הבא", דהיינו, להורות ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אלא בעולם הבא. אמנם, לראות ולידע ולהרגיש שכר המצוה העתיד לבא בעולם הבא, הוא מוכרח באמת לדעת זה בבירור גמור בעוד בחיים חיתו, דהיינו, על ידי השגתו הנפלאה בתורה כנ"ל, כי אז זוכה על כל פנים לבחינת האהבה התלויה בדבר, שהיא מדרגה ראשונה של היציאה מהסתר פנים וביאתו לגילוי פנים, המוכרחת לו לאדם לקיום תורה ומצוות כהלכתן, באופן שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, כנ"ל (אות נו ד"ה ומהמתבאר) עש"ה.
צ. ומעתה, מתוך שמתאמץ בשמירת התורה והמצוות מבחינת אהבה התלויה בדבר, הבאה לו מידיעת השכר העתיד לו בעולם הבא, מבחינת כל העומד לגבות כגבוי דמי, כנ"ל (אות פד ד"ה ואע"פ), אז הולך וזוכה למדרגה הב' של גילוי הפנים, שהיא בחינת השגחתו יתברך על העולם מתוך נצחיותו ואמיתיותו, דהיינו, שהוא טוב ומיטיב לרעים ולטובים, וזוכה לאהבה שאינה תלויה בדבר, שאז הזדונות נעשים לו כזכויות. ומשם ואילך, נקרא צדיק גמור, כי יכול לקיים התורה והמצוות באהבה ויראה, ונקרא גמור, כי יש לו כל תרי"ג המצוות בשלימות.
צא. ומיושב גם כן מה שהקשינו לעיל (אות סה), בזוכה בבחינה ג' של ההשגחה, דהיינו, השגחת שכר ועונש, שכבר יודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד, ועכ"ז נקרא עדיין רק צדיק שאינו גמור, ע"ש. ועתה מובן היטב, כי סוף סוף עדיין חסרה לו "מצוה אחת", דהיינו מצות האהבה, כמבואר. והוא אינו גמור ודאי, שהרי צריך לגמור בהכרח מספר תרי"ג המצוות, שהן בהכרח הפסיעה הראשונה על מפתן השלימות.
ביאור מצות אהבת ה', יגעתי ומצאתי, וחיוב התורה לשמה
צב. ובכל האמור, יתבארו לנו היטב הקושיות המפורשות, שהקשו (עי' אות סו-ז), איך חייבה אותנו התורה במצות האהבה, בשעה שהמצוה הזאת איננה כלל בידינו לעסוק ולנגוע בה אפילו במגע כל שהוא. עיין שם היטב.
ועתה תבין ותראה, שעל הדבר הזה הזהירונו חז"ל (מגילה ו, ב) "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן", וכן, "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות שלא לשמה, כי מתוך שלא לשמה בא לשמה" (פסחים נ, ב). וכן שעל דבר זה מעיד הכתוב, "ומשחרי ימצאונני" (משלי ח, יז).
צג. וזהו לשון חז"ל (מגילה דף ו, ב), "אמר רבי יצחק, אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי, אל תאמן. לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן. יגעתי ומצאתי, תאמן. הני מילי בדברי תורה, אבל, במשא ומתן סיעתה דשמיא הוא".
והנה, הקשינו (לעיל אות מ' ד"ה ונבין) על מה שכתוב "יגעתי ומצאתי תאמן", שהלשון לכאורה סותרת את עצמה, כי יגיעה נופלת על קנין, ומציאה נופלת על דבר שמגיע לו בלי טורח כלל ובהסח הדעת, והיה לו לומר, יגעתי וקניתי, ע"ש.
אמנם תדע, שלשון מציאה זו שמזכירים כאן, הכונה היא על לשון הכתוב "ומשחרי ימצאונני", וסובב על מציאות פניו של השי"ת, על דרך שאיתא בזוהר שאינם מוצאים אותו ית', אלא רק בתורה. כלומר, שעל ידי יגיעה בתורה זוכים למצוא גילוי הפנים של השי"ת. ולפיכך דייקו חז"ל בדבריהם, ואמרו "יגעתי ומצאתי תאמן". כי ה"יגיעה" היא בתורה, וה"מציאה" היא בגילוי הפנים של השגחתו ית' (כנ"ל אות מז ד"ה ומתחילה). ובכונה לא אמרו, יגעתי וזכיתי תאמן או יגעתי וקניתי, כי אז היה מקום לטעות בדברים, שהזכיה או הקנין סובבים על קנין התורה בלבד, ולפיכך דייקו בלשון "מצאתי", להורות שהכונה היא על דבר נוסף על קנין התורה, דהיינו, מציאות גילוי פניו של השגחתו יתברך, כמבואר.
צד. ובזה מתיישב גם כן מה שכתוב, "לא יגעתי ומצאתי, אל תאמן". כי לכאורה תמוה, מי פתי יעלה על דעתו, שאפשר לזכות בתורה בלי שיהיה צריך להתיגע עליה. אלא, מתוך שהדברים סובבים על הכתוב "ומשחרי ימצאונני", שהמשמעות היא כל מי שהוא, כקטן כגדול, המבקש אותו ית', תיכף מוצא אותו, כי כן מורה הלשון "ומשחרי". והיה אפשר לחשוב, שאין צריך לזה יגיעה כל כך, ואפילו איש פחות, שאינו מוכן ליתן על זה שום יגיעה, גם הוא ימצא אותו ית'. לזה הזהירונו חז"ל, שאל תאמין לפירוש כזה, אלא היגיעה היא הכרחית כאן, ולא יגעתי ומצאתי אל תאמן.
צה. ובזה תבין, למה נקראת התורה בשם חיים, כמו שכתוב "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו'" (דברים ל, טו), וכן "ובחרת בחיים וגו'" (דברים ל, יט), וכן "כי חיים הם למצאיהם" (משלי ד, כב), כי דבר זה נמשך לה מהכתוב, "כי באור פני מלך חיים" (משלי טז, טו). בהיות שהשי"ת הוא מקור כל החיים וכל הטוב, ועל כן החיים נמשכים לאותם הענפים הדבקים במקורם, שזה אמור באותם שהתייגעו ומצאו אור פניו ית' בתורה, דהיינו שזכו לפקיחת עינים בתורה בהשגה הנפלאה, עד שזכו לגילוי הפנים, שפירושו, השגת ההשגחה האמיתית הראויה לשמו ית' "הטוב", ושמדרך הטוב להיטיב, כנ"ל (אות פג ד"ה והנה) עש"ה.
צו. והזכאים הללו, כבר אינם יכולים לפרוש את עצמם מקיום המצוה כהלכתה, כמו אדם שאינו יכול לפרוש את עצמו מתענוג נפלא שהגיע לידו, וכן בורחים מפני העבירה כבורח מפני הדליקה (כנ"ל אות נה ד"ה והנה) עש"ה. ועליהם נאמר (דברים ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום", להיות אהבתו ית' מגיעה ומושפעת אליהם באהבה טבעית, בצנורות הטבעיים המוכנים לו לאדם מטבע הבריאה, כי עתה נמצא הענף דבוק בשרשו כראוי, והחיים מושפעים לו בשפע רב ממקורו בלי הפסק, ועל שם זה נקראת התורה בשם חיים.
צז. ולפיכך הזהירונו חז"ל במקומות הרבה, על תנאי המחוייב בעסק התורה, שיהי' "לשמה" דוקא, דהיינו, באופן שיזכה על ידיה לחיים, כי תורת חיים היא, ולדבר זה היא ניתנה לנו, כמו שכתוב "ובחרת בחיים". ולפיכך, מוכרח כל אדם בשעת העסק בתורה, להתייגע בה וליתן דעתו ולבו למצוא בה את אור פני מלך חיים, דהיינו, השגת ההשגחה הגלויה שנקראת אור הפנים (כנ"ל אות מז ד"ה ומתחילה). וכל אדם מוכשר לזה, כמו שכתוב "ומשחרי ימצאונני", וכמו שכתוב "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן", וכלום חסר לו לאדם בדבר זה, רק היגיעה בלבדה. וזהו שכתוב, "כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים" (תענית ז, א), דהיינו, רק שיתן דעתו ולבו לזכות לחיים, שזהו פירושו של לשמה, כמבואר.
והסתרתי פני
צח. עתה תראה, שמה שהקשו המפרשים על מצות האהבה (הובא לעיל אות סו), לומר, שהמצוה הזאת איננה בידינו, משום שאין האהבה באה בדרך כפיה ושעבוד, שאין זו קושיא כלל, כי הוא לגמרי בידינו, שהרי אפשר לכל אדם להתייגע בתורה, עד שימצא השגת השגחתו ית' הגלויה, כמו שאמרו ז"ל, "יגעתי ומצאתי תאמן", וכשזוכה להשגחה הגלויה, כבר האהבה נמשכת לו מאליה בצנורות הטבעיים, כמ"ש לעיל.
ומי שאינו מאמין שאפשר לו לזכות לזה על ידי יגיעתו, יהיה זה מטעם שיהיה, נמצא בהכרח שאינו מאמין ח"ו בדברי חז"ל, אלא מדמה לעצמו שהיגיעה אינה מספקת לכל אדם, שהיא בניגוד למה שאמרו "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן". וכמו כן בניגוד לדברי הכתוב שאומר "ומשחרי ימצאונני", דהיינו "ומשחרי" דייקא, יהיה מי שיהיה, כקטן כגדול. אמנם, ליגיעה הוא צריך ודאי.
ענין ההסתר, ההסתר שבתורה, ושהלומד שלא לשמה – תורתו נעשית לסם המות
צט. ומהמתבאר תבין גם כן, מה שאמרו חז"ל, "כל העוסק בתורה שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המות" (תענית ז, א). גם על מה שאמרו על הכתוב "אכן אתה אל מסתתר", שהקב"ה מסתיר את עצמו בתורה, שהקשינו (לעיל אות מא ד"ה והנה), שהדעת נותנת שהשי"ת מוסתר דוקא במלי דעלמא ובהבלי העולם הזה, שהמה מחוץ לתורה, ולא בתורה עצמה, שרק שם מקום הגילוי בלבד. ועוד הקשינו, הסתר זה, שהקב"ה מסתיר עצמו כדי שיחפשוהו וימצאו אותו כמו שכתוב בזוהר, כל זה למה לי.
ק. ומהמתבאר תבין היטב, שהסתר זה שהקב"ה מסתיר את עצמו כדי שיבקשוהו, פירושו, דבר הסתר הפנים שנוהג עם בריותיו בב' הבחינות: הסתר אחד, והסתר בתוך הסתר (כנ"ל אות מח-ט ד"ה אמנם). ומשמיענו הזוהר, שאל יעלה על הדעת, שהשי"ת רוצה להשאר ח"ו בבחינת השגחה של הסתר פנים מבריותיו, אלא בדומה לאדם שמסתיר את עצמו בכונה, כדי שחברו יחפש אחריו וימצאהו, כן השי"ת, בשעה שנוהג עם בריותיו בהסתר פנים, זה רק משום שרוצה שהבריות יבקשו את גילוי פניו וימצאו אותו. כלומר, משום שאין שום דרך ומבוא לבריות שיוכלו לזכות באור פני מלך חיים, אם לא היה נוהג עמהם מתחילה בהסתר פנים, באופן, שכל ההסתר הוא רק הכנה בעלמא אל גילוי הפנים, כמבואר לעיל (אות עז ד"ה והנה).
קא. וז"ש, שהקב"ה מסתיר את עצמו בתורה. כי ענין היסורים והצער שהאדם משיג בשעת הסתר הפנים, אינו דומה באדם שיש בידו עבירות ומיעט בתורה ומצוות, לאדם שהרבה בתורה ומעשים טובים. כי הראשון מוכשר ביותר לדון את קונו לכף זכות, דהיינו, לחשוב שהיסורים הגיעו לו מחמת העבירות ומיעוט התורה שבידו. מה שאין כן השני, קשה לו ביותר לדון את קונו לכף זכות, שהרי לפי דעתו, אינו ראוי לעונשים קשים כל כך. ולא עוד, אלא שרואה שחבריו הגרועים ממנו, אינם סובלים כל כך, על דרך הכתוב (תהלים עג, יב) "רשעים ושלוי עולם השגו חיל", וכן "לשוא זכיתי לבבי" (ע"פ תהלים עג, יג). ומכאן תראה, אשר כל עוד שהאדם אינו זוכה להשגחה של גילוי פנים, נמצא, שהתורה והמצוות שהרבה, מכבידים לו הסתר הפנים במידה מרובה. וזהו שאמרו, אשר הקב"ה מסתיר עצמו בתורה, ודו"ק כאן.
ובאמת, כל הכובד הזה שהוא מרגיש ביותר על ידי התורה, אינו אלא כבחינת כרוזים, אשר התורה הקדושה בעצמה קוראת אליו על ידי זה, ומעוררתו להזדרז ביותר ולמהר ליתן את סכום היגיעה הנדרש ממנו בכדי לזכותו תיכף לגילוי הפנים, כחפץ ה', והבן מאד.
קב. וזהו שכתוב שכל הלומד שלא לשמה, תורתו נעשית לו סם המות (תענית ז,א), כי מלבד שאינו יוצא מבחינת הסתר פנים לגילוי פנים, שהרי לא כיוון דעתו להתייגע ולזכות לו. הנה עוד התורה שמרבה, מוסיפה לו הסתר פנים במידה מרובה, עד שנופל ח"ו להסתר תוך הסתר, שהוא בחינת מות, להיות מנותק לגמרי משורשו, ונמצא שתורתו נעשית לו סם המות.
קג. ובזה מתבארים ב' השמות הנוהגים בתורה, שהם: נגלה, ונסתר, שיש להבין ענין תורת הנסתר למה לי, ולמה אין כל התורה מגולה. אמנם יש כאן כונה עמוקה, כי תורת "הנסתר" מרמזת, אשר השי"ת "מסתתר בתורה", כמבואר לעיל, ועל שם זה נקראת תורת הנסתר. ו"נגלה" נקראת, משום, שהשי"ת מתגלה על ידי התורה, כנ"ל.
ולפיכך, אמרו המקובלים, וכן איתא בסידור הגר"א, אשר סדר השגת התורה, מתחילה בסוד ומסיימת בפשט. דהיינו כאמור, שעל ידי היגיעה הרצויה שהאדם מתייגע מתחילתו בתורת הנסתר, זוכה על ידיה לתורת הנגלה שהיא הפשט, כמבואר לעיל היטב. הרי שמתחיל בנסתר שנקרא סוד, וכשזוכה מסיים בפשט.
ביאור המדרגה באהבת ה' שירגיש שמאז ולעולם קיבל רק טובות
קד. ונתבאר היטב מה שהקשינו לעיל (אות עה ד"ה ולפי"ז), איך אפשר לזכות למדרגה ראשונה של אהבה, שהיא בחינת האהבה התלויה בדבר. כי נודענו, שאף על פי ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, מכל מקום השגת שכר המצוה, ישנה גם בהאי עלמא, הבאה לו לאדם על ידי פקיחת עינים בתורה וכו', וכנ"ל, אשר ההשגה הברורה הזאת, דומה לו לגמרי כמו שמקבל שכר המצוה תיכף על המקום, כנ"ל (אות פד ד"ה ואע"פ) עש"ה, שמשום זה, מרגיש הטבתו הנפלאה הכלולה במחשבת הבריאה, שהיא כדי להנות לנבראיו כידו המלאה הטובה והרחבה ית', שמתוך רוב הטובה שמשיג, מתגלה בינו לבין המקום ית' אהבה נפלאה, המושפעת אליו בלי הפסק, באותם הדרכים והצנורות שבהם מתגלה האהבה הטבעית וכו', כנ"ל.
קה. אמנם כל זה מגיע לו מעת השגתו ואילך, אבל כל בחינת היסורים מחמת השגחת הסתר הפנים שסבל בטרם שזכה לגילוי פנים האמור, אף על פי שאינו רוצה לזכור אותם, כי 'על כל פשעים תכסה אהבה' (משלי י, יב), אמנם נחשבים ודאי לפגם גדול, אפילו מבחינת אהבה שבין הבריות (כנ"ל אות ע' ד"ה הא'), ואין צריך לומר כלפי אמיתיות השגחתו ית', להיותו טוב ומיטיב לרעים ולטובים. ולפיכך יש להבין, איך אפשר לו לאדם לזכות לאהבתו ית' בבחינה כזו, אשר ירגיש וידע, שהשי"ת עשה לו טובות נפלאות תמיד, מעת הולדו ואילך, ולא עשה לו שום גרם של רע כל שהוא, מעודו ולתמיד, שהיא בחינה ב' של אהבה (כנ"ל אות ע' ד"ה הא').
קו. וכדי להבין זאת, לדברי חז"ל אנו צריכים, שאמרו (יומא פו, ב) שהעושה תשובה מאהבה נעשו לו הזדונות כזכויות. פירוש, שהשי"ת, לא בלבד שמוחל לו הזדונות, אלא כל זדון ועבירה שעשה, מהפך השי"ת למצוה.
קז. ולפיכך, אחר שזכה האדם להארת פנים במידה כזו, שכל עבירה שעשה, אפילו אותן שעבר במזיד, היא נהפכת ונעשית לו למצוה. הנה נמצא מחמת זה, ששש ושמח על כל רגשי היסורים והמכאובים המרים והטרדות המרובות שעברו עליו מעודו, מעת היותו נתון בב' הבחינות של הסתר הפנים הנ"ל, כי המה, הם שגרמו והביאו לו את כל הזדונות הללו שנהפכו לו עתה למצוות, מסיבת הארת פניו ית' המפליא פלאות כנ"ל, וכל צער וטרדה שהעבירו אותו על דעתו ונכשל בשגגות, כבהסתר הא', או שנכשל בזדונות, כבהסתר הכפול (כנ"ל אות נב ד"ה והסתר), נהפך ונעשה לו עתה לבחינת גרם והכנה רגילה לקיום מצוה, ולקבל עליה שכר גדול ונפלא לנצח. ונהפך לו על כן כל צער לשמחה גדולה, וכל רעה לטובה נפלאה.
קח. וזה דומה למעשה שמספר העולם, על יהודי נאמן בית אצל אדון אחד, שהיה האדון אוהבו כנפשו, וקרה פעם שהאדון נסע לדרכו, והניח עסקיו ביד ממלא מקומו, והאיש הזה היה שונא ישראל. מה עשה, נטל ליהודי והלקה אותו חמש מכות, בפרהסיא לעיני כולם, כדי להשפילו היטב. וכאשר חזר האדון, הלך אליו היהודי, וסיפר לו כל שקרה לו. ויחר אפו מאד, ויקרא לממלא המקום, ויצוהו לתת ליהודי תיכף על יד, אלף אדומים בעד כל מכה שהלקהו.
נטלם היהודי ושב לביתו, מצאה אותו אשתו בוכה. אמרה לו בחרדה רבה, מה קרה לך עם האדון. סיפר לה. אמרה לו, אם כן למה אתה בוכה. אמר לה, אני בוכה משום שלא הלקה לי אלא חמש מכות, והלואי היה נותן לי לכל הפחות עשר מכות, כי עתה היו לי עשרת אלפים אדומים.
קט. והנה הראית לדעת, אשר אחר שזכה האדם למחילת עוונות, בדרך שהזדונות נעשו לו כזכויות, הנה אז זוכה גם כן לבא עם השי"ת בבחינת אהבה במדרגה הב', אשר הנאהב לא גרם לאוהבו מעודו שום רע, ואפילו צל של רע, אלא הולך ועושה לו טובות מרובות ונפלאות מעודו ולתמיד (כנ"ל אות ע' ד"ה הא'). באופן, שתשובה מאהבה והתהפכות הזדונות לזכויות, באים כאחד, כדברי חז"ל הנ"ל.
ביאור דברי חז"ל בעושה מצוה אחת אם הכריע לכף זכות את עצמו או את כל העולם
קי. ועד כאן לא ביארנו, אלא בחינת האהבה התלויה בדבר בב' דרגותיה. אבל עדיין צריך להבין, איך זוכה האדם לבא עם קונו ית' בב' הבחינות של האהבה שאינה תלויה בדבר.
ובדבר הזה צריכים להבין היטב דברי חז"ל, במה שאמרו (קידושין דף מ, ב): "תנו רבנן, לעולם יראה אדם את עצמו כאלו חציו חייב וחציו זכאי, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. עשה עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה, שנאמר וחוטא אחד וגו'. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר, לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה, שנאמר וחוטא אחד וגו'. בשביל חטא יחידי שעשה זה, אבד ממנו ומכל העולם טובה הרבה".
קיא. ולכאורה הדברים הללו מוקשים מתחילתם עד סופם. כי אומר שהעושה מצוה אחת, תיכף מכריע לכף זכות, בשביל שנידון אחר רובו. הלא זה אמור, רק באותם שחציים חייב וחציים זכאי, שמזה אין רבי אלעזר ברבי שמעון מדבר כלל, והעיקר חסר מהספר.
ורש"י ז"ל פירש דבריו, שסובבים על דברי תנא קמא, שאומר, לעולם יראה אדם את עצמו כאלו חציו חייב וחציו זכאי, ורבי אלעזר מוסיף, שיראה כן גם את העולם כולו, כאלו הם חציים חייבים וחציים זכאים, עש"ה. אמנם העיקר חסר מהספר. ועוד, למה שינה לשונו, ולמה אינו מדבר כמו הלשון של תנא קמא, אם המשמעות היא אחת.
קיב. וביותר קשה על הדבר גופו, שהאדם יראה את עצמו כאלו הוא רק מחצה חייב. שזה פלא, אם האדם יודע את עונותיו המרובים, ישקר בעצמו לומר שהוא מחצה על מחצה, והתורה אמרה (שמות כג, ז) "מדבר שקר תרחק". ועוד, הרי קרא קדריש, "וחוטא אחד יאביד טובה הרבה", דהיינו, משום עבירה אחת מכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף חובה, הרי, שהמדובר הוא ממציאות אמיתית, ולא באיזה דמיון כוזב, שהאדם צריך לדמות את עצמו ולעולם.
קיג. וכן תמוה, היתכן שאין בכל דור ודור אנשים הרבה, שעושים מצוה אחת, ואיך העולם מוכרע לכף זכות. כלומר, שאין המצב משתנה כלל, אלא, עולם כמנהגו נוהג.
אלא, שצריכים כאן לעמקות יתירה, כי הדברים על פי שטחיותם אין להם שום הבנה. אמנם הברייתא אינה מדברת כלל על אדם שיודע בעצמו שעוונותיו מרובים, ללמד אותו לשון שקר שהוא מחצה על מחצה, וכן לפתותו שאינה חסרה לו אלא מצוה אחת, שאין זה מדרך חכמים כלל. אלא הברייתא מדברת על אדם שמרגיש ומדמה עצמו שצדיק גמור הוא לגמרי, ומוצא את עצמו בתכלית השלימות, שהוא משום שכבר זכה למדרגה ראשונה של אהבה, על ידי פקיחת עינים בתורה כנ"ל, אשר כבר היודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לכסלו עוד, כנ"ל (אות נו ד"ה ומהמתבאר).
ואליו מדבר התנא ומברר לו את דרכיו, ומוכיח לו, שעדיין אינו צדיק, אלא שהוא בינוני, שפירושו, מחצה חייב ומחצה זכאי. והוא, משום שעדיין חסרה לו "מצוה אחת" ממספר תרי"ג המצוות שבתורה, שהיא מצות האהבה כנ"ל (אות צא ד"ה ומיושב) עש"ה. כי כל עדותו של היודע תעלומות שלא יחטא עוד, הנה הוא רק מחמת הבהירות שבהשגתו בהפסד הרב של העבירה כנ"ל, שזה נבחן ליראת העונש, ומכונה משום זה תשובה מיראה, כמו שהארכנו בזה לעיל (אות נז ד"ה והנה).
קיד. גם נתבאר לעיל, שמדרגה זאת של תשובה מיראה, עדיין אינה מתקנת את האדם, אלא מעת התשובה ואילך. אמנם כל הצער והיסורים שסבל בטרם שזכה לגילוי הפנים, נשארים כמות שהיו בלי שום תיקון. גם העבירות שעשה, לא נתקנו לו לגמרי, אלא שנשארים בבחינת שגגות. כמו שהארכנו בזה לעיל (אות נח ד"ה ועם זה) עש"ה.
קטו. ולפיכך אומר התנא קמא, שאדם כזה שעדיין חסרה לו "מצוה אחת", יראה את עצמו כאלו הוא חציו חייב וחציו זכאי. כלומר, שידמה לעצמו, שאותה העת שזכה לתשובה, הרי היא נמצאת באמצע שנותיו, שבאופן זה נמצא "חציו חייב", דהיינו, באותה מחצית שנותיו שעברה עליו בטרם שעשה תשובה, שהוא מאז בודאי חייב, כי התשובה מיראה אינה מתקנת אותם, כנ"ל. ונמצא גם כן, שהוא "חציו זכאי", דהיינו במחצית שנותיו מעת שזכה לתשובה ואילך, שאז הוא זכאי ודאי, להיותו בטוח שלא יחטא עוד, כנ"ל. הרי שבחצי שנותיו הראשונים הוא חייב, ובחצי שנותיו האחרונים הוא זכאי.
קטז. ואומר לו התנא, שיחשוב בעצמו, שאם עשה "מצוה אחת", דהיינו אותה המצוה שחסרה לו ממספר תרי"ג (כנ"ל אות צא ד"ה ומיושב), אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. כי הזוכה למצות האהבה, דהיינו על ידי התשובה מאהבה כנ"ל, שזוכה על ידיה שהזדונות נהפכו לו לזכויות, שאז גם כל צער ועצב שסבל מעודו, מטרם שזכה לתשובה, נהפכים לו לתענוגות נפלאים לאין קץ, עד שמצטער בעצמו על מה שלא סבל מהם כפלי כפליים, כמשל הנ"ל מהאדון ואוהבו היהודי (אות קח ד"ה וזה), הנה זהו שנקרא "הכרעה לכף זכות", שהרי, כל רגשותיו עם השגגות והזדונות, נהפכו לו ל"זכויות". והיינו הכרעה ל"כף זכות", שכל הכף המלאה חובות, נהפכה ונעשתה לכף מלאה זכויות, והתהפכות זו, מכונה בלשון חכמים "הכרעה".
קיז. ועוד אומר התנא, ומזהיר אותו, שכל עוד שהוא בינוני, ולא זכה ל"מצוה אחת" החסרה לו מהמספר תרי"ג, אל יאמין בעצמו עד יום מותו, ולא יסמוך עצמו גם על העדות של היודע תעלומות שלא ישוב לכסלו עוד, אלא שהוא עלול עוד לבא לידי עבירה. ולפיכך יחשוב בעצמו, אם עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה, כי אז יאבדו תיכף כל השגתו הנפלאה בתורה וכל גילוי הפנים שזכה, וחוזר לבחינת הסתר פנים, ונמצא מכריע את עצמו לכף חובה, כי יאבדו כל הזכויות והטוב אפילו מחצי שנותיו האחרונים. ועל זה מביא לו התנא ראיה מהכתוב "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה".
קיח. עתה תבין את ההוספה שרבי אלעזר ברבי שמעון מוסיף על דברי התנא קמא, גם למה אינו מביא הלשון של חציו חייב וחציו זכאי כמו התנא קמא. כי התנא קמא מדבר מבחינה ב' ומבחינה ג' של האהבה, על דרך שנתבאר לעיל (אות ע' ד"ה הא' ואות עב ד"ה הב'), ורבי אלעזר ברבי שמעון מדבר אמנם מבחינה ד' של האהבה כנ"ל (אות עג ד"ה מידה), שהיא האהבה הנצחית, דהיינו, גילוי הפנים כמות שהוא באמת, מבחינת הטוב והמיטיב לרעים ולטובים.
קיט. ונתבאר שם, שאי אפשר לזכות לבחינה ד', אלא רק בשעה שהוא בקי ומכיר ויודע כל עסקיו של הנאהב איך הוא מתנהג עם כל אחרים, אף אחד מהם לא יחסר לו. ולכן, גם הזכות הגדולה שהאדם זוכה להכריע את עצמו לכף זכות, עדיין אינה מספיקה לו לזכות לאהבה השלמה, דהיינו לבחינה ד', כי עתה אינו משיג מעלתו ית' מבחינת הטוב ומיטיב לרעים ולטובים, אלא מתוך השגחתו ית' כלפי עצמו, על דרך הנ"ל (אות קז ד"ה ולפיכך), אבל עוד אינו יודע מהשגחתו יתברך באופן הנעלה והנפלא הזה עם יתר בריות העולם. ונתבאר לעיל, שכל כמה שאינו יודע כל עסקיו של הנאהב עם אחרים עד אף אחד מהם לא יחסר, עדיין אין האהבה נצחית, כנ"ל (אות עב ד"ה הב') עש"ה. ולפיכך הוא מחויב להכריע גם כל העולם לכף זכות, ורק אז מתגלה לו האהבה הנצחית.
קכ. וזה שאומר רבי אלעזר ברבי שמעון, "לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו וכו'". ומתוך שמדבר מכל העולם אינו יכול לומר כמו התנא קמא שיראה אותם כאלו הם חציים חייב וחציים זכאי, כי מדרגה זו מגיעה לו לאדם רק בזמן שזוכה לגילוי פנים ולתשובה מיראה כנ"ל, ואיך יאמר זה על כל העולם כולו בזמן שהמה לא זכו לתשובה זו. ולפיכך, מוכרח רק לומר, שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו.
פירוש, כי אפשר לחשוב, שאין האדם זוכה לבחינת צדיק גמור, אלא בזמן שאין לו שום עבירה ולא חטא מעודו, אבל הללו שנכשלו בחטאים וזדונות, כבר אינם ראויים לזכות לבחינת צדיקים גמורים. לפיכך מלמדנו רבי אלעזר ברבי שמעון, שאינו כך, אלא שהעולם נידון אחר רובו, וכן היחיד. כלומר, שאחר שיצא מבחינת בינוני, דהיינו, לאחר שעשה תשובה מיראה כנ"ל, שאז זוכה תיכף בתרי"ג מצוות ונקרא בינוני, דהיינו, מחצית שנותיו חייב ומחצית שנותיו זכאי כנ"ל, הנה אחר זה, אם רק מוסיף מצוה אחת, דהיינו מצות אהבה, נבחן שהוא רובו זכאי ומכריע הכל לכף זכות, כלומר, שהכף של העבירות נהפכת גם כן לזכויות, כנ"ל בדברי תנא קמא, ע"ש.
הרי, שאפילו יש בידו כף מלאה של עוונות וזדונות, נהפכים כולם לזכויות, ודומה ודאי למי שלא חטא מעולם, ונחשב לצדיק גמור. וזהו שאמר שהעולם וכן היחיד נידון אחר רובו, כלומר, שהעבירות שבידו מלפני התשובה, אינן באות בחשבון כלל, כי נהפכו לזכויות. הרי, שאפילו רשעים גמורים, אחר שזכו לתשובה מאהבה, נחשבים לצדיקים גמורים.
קכא. ולפיכך, אומר, שאם היחיד עשה "מצוה אחת", כלומר, אחר התשובה מיראה, שאז אינה חסרה לו אלא "מצוה אחת" כנ"ל, "אשריו שהכריע את עצמו והעולם כולו לכף זכות", כלומר, לא בלבד שזוכה על ידי התשובה מאהבה שעשה עד להכריע את עצמו לכף זכות כדברי תנא קמא, אלא עוד נמצא שזוכה גם כן להכריע את כל העולם לכף זכות. פירוש, שזוכה לעלות בהשגות נפלאות בתורה הקדושה, עד שמתגלה לו איך כל בני העולם כולו סופם לזכות לתשובה מאהבה, אשר אז גם עליהם תגלה ותראה כל אותה ההשגחה הנפלאה כמו שהשיג לעצמו, וגם המה מוכרעים כולם לכף זכות, אשר אז יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם וכו' (תהלים קד, לה).
ואף על פי שבני העולם בעצמם עדיין לא זכו אפילו לתשובה מיראה, מכל מקום, אחר שהיחיד משיג את ההכרעה לכף זכות העתידה לבא להם, בהשגה ברורה ומוחלטת, הרי זה דומה לבחינת "עולמך תראה בחייך" האמור כלפי העושה תשובה מיראה, שאמרנו, שמתפעל ומתענג מזה כמו שכבר היה מושג לו תיכף, משום דכל העומד לגבות כגבוי דמי, כנ"ל (אות פד ד"ה ואע"פ) עש"ה. וכן כאן, נחשב לו לאותו היחיד המשיג את תשובת כל העולם, ממש כמו שמכבר היו זכו ובאו לתשובה מאהבה, והכריע כל אחד ואחד מהם את כף חובותיו לכף זכות, עד שמספיק לו לגמרי, לידע עסקיו ית' עם כל אחד ואחד מבני העולם.
וזהו שאמר רבי אלעזר ברבי שמעון "אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות", שמעתה נמצא יודע את כל דרכי השגחתו ית' עם כל בריה ובריה מבחינת גילוי פניו האמיתיים, דהיינו, הטוב ומיטיב לרעים ולטובים, וכיון שיודע זה, הרי זכה לבחינה ד' של אהבה, שהיא האהבה הנצחית, כמבואר (לעיל אות עג ד"ה מידה).
וכן רבי אלעזר ברבי שמעון כמו התנא קמא, מזהירו גם כן, שאפילו אחר שזכה גם להכריע את כל העולם לכף זכות, מכל מקום אל יאמין בעצמו עד יום מותו, ואם ח"ו יכשל בעבירה אחת, יאבדו כל השגותיו וטובותיו הנפלאות תיכף, כמו שכתוב, "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה וכו'", כנ"ל בדברי תנא קמא.
והנה נתבאר ההפרש מהתנא קמא לרבי אלעזר ברבי שמעון, כי התנא קמא, שמדבר רק מבחינה ב' ומבחינה ג' של האהבה, לפיכך אינו מזכיר את הכרעת כל העולם כולו. אמנם, רבי אלעזר ברבי שמעון מדבר מבחינה ד' של האהבה, שהיא לא תצוייר זולת על ידי ההשגה של הכרעת כל העולם כולו לכף זכות, כמבואר.
אלא עדיין יש להבין, במה זוכים להשגה הנפלאה הזו, להכריע את כל העולם לכף זכות.
כדי לזכות לתכלית האהבה יש להצטער בצרת הציבור
קכב. וצריכים אנו כאן להבין דברי חז"ל (תענית יא, א), וזה לשונם: "תניא אידך, בזמן שהציבור שרוי בצער, אל יאמר אדם, אלך לביתי ואוכל ואשתה, ושלום עליך נפשי. ואם עושה כן, עליו הכתוב אומר (ישעיה כב, יג) 'והנה ששון ושמחה, הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו, כי מחר נמות'. מה כתיב בתריה (ישעיה כב, יד), 'ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון'. עד כאן מידת בינונים. אבל במידת רשעים מה כתיב (ישעיה נו, יב), 'אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר'. מה כתיב בתריה (ישעיה נז, א), 'הצדיק אבד, ואין איש שם על לב, כי מפני הרעה נאסף הצדיק'. אלא יצער אדם עם הצבור וכו' זוכה ורואה בנחמת צבור". עכ"ל.
קכג. ולכאורה אין לדברים הללו שום קשר, כי רוצה להביא ראיה מהכתוב אשר האדם מחויב להצטער עצמו עם הצבור, ואם כן מה יש לנו להבדיל כאן ולחלק בין מידת בינונים למידת רשעים. ועוד, מהי הלשון שמדייק: מידת בינונים, ומידת רשעים, ולמה אינו אומר בינוניים ורשעים, ומידות למה לי. ועוד, מאין משמע, שהכתוב מדבר בעון שאינו מצטער עצמו עם הצבור. ועוד, שאין אנו רואים שום עונש במידת רשעים, אלא במה שכתוב "הצדיק אבד ואין איש שם על לב וכו'", ואם הרשעים חטאו, צדיק מאי עבידתיה שיענש. ומאי איכפת להו לרשעים אם הצדיק נאסף.
קכד. אמנם תדע, שאלו המידות של בינונים ושל רשעים וצדיק שמזכירים בברייתא הזאת, אינם באנשים מיוחדים, אלא ששלשתם נמצאים בכל אדם ואדם שבעולם. כי בכל אדם יש להבחין ג' המידות הנ"ל, כי בזמן הסתר פנים של האדם, דהיינו, עוד מטרם שזכה אפילו לתשובה מיראה, נבחן אז במידתם של רשעים. ואחר כך, אם זוכה לתשובה מיראה, נבחן במידתם של בינונים, כנזכר לעיל. ואחר כך, אם זוכה גם כן לתשובה מאהבה, בבחינה ד' שבה, דהיינו אהבה נצחית כנ"ל, נבחן לצדיק גמור. ולפיכך, לא אמרו בינונים וצדיקים סתם, אלא מידת בינונים ומידת רשעים, כמבואר.
קכה. עוד צריכים לזכור, שאי אפשר לזכות לבחינה ד' של אהבה האמורה, אם לא שיזכה קודם להשיג לבחינת גילוי פנים העתיד לבא לכל העולם, שבזה כחו יפה להכריע גם את כל העולם לכף זכות, כדברי רבי אלעזר ברבי שמעון הנ"ל. וכבר נתבאר, שענין גילוי הפנים, מחוייב להפוך כל צער ועצבון שבאו בעת הסתר פנים, ולעשותם לתענוגות נפלאים, עד כדי להצטער על מיעוט היסורים שסבל, כמו שנתבאר היטב לעיל (אות קז ד"ה ולפיכך) עש"ה.
ומכיון שכן, יש לשאול, אדם כשהוא מכריע את עצמו לכף זכות, הוא ודאי זוכר כל הצער והמכאובים שהיו לו בשעת הסתרת הפנים, לכן יש מציאות שכולם מתהפכים לו לתענוגות נפלאים כאמור, אך כשהוא מכריע את כל העולם לכף זכות, מאין יודע את מידת הצער והמכאובים שכל הבריות שבעולם סובלים, כדי שיבין אותם איך הם מוכרעים לכף זכות, באותו האופן שביארנו באדם בהכרעת עצמו לעיל (אות קז ד"ה ולפיכך).
וכדי שלא תהיה כף הזכות של כל העולם חסרה, בעת שיהיה מוכשר להכריע אותם לכף זכות, אין לאדם שום תחבולה אחרת, אלא שיראה להצטער עצמו תמיד בצרת הצבור ממש כמו שמצטער בצרותיו עצמו, כי אז תהיה לו כף החובה של כל העולם מוכנה בקרבו כמו כף החובה של עצמו, באופן, שאם יזכה להכריע את עצמו לכף זכות, יוכל גם כן להכריע את כל העולם לכף זכות, ויזכה לבחינת צדיק גמור.
קכו. ומהמתבאר מובנים דברי הברייתא כהלכתם, שאם האדם אינו מצטער עצמו עם הצבור, נמצא, שאפילו בעת שזכה לתשובה מיראה, שהיא מידת בינוני כנ"ל (אות סב ד"ה ונקרא), אומר עליו הכתוב ומדבר בעדו, "והנה ששון ושמחה", פירוש, שהאדם שזכה לברכה של "עולמך תראה בחייך", ורואה את כל שכר המצוה שלו המוכן לעולם הבא, הנה הוא ודאי "מלא ששון ושמחה", ואומר לעצמו, "הרוג בקר ושחוט צאן, אכול בשר ושתות יין, אכול ושתו כי מחר נמות". כלומר, שמלא שמחה גדולה מחמת השכר המובטח לו לעולם הבא, וזה שאומר בשמחה רבה "כי מחר נמות" ואגבה את חיי העולם הבא שלי משלם לאחר מיתתי.
אמנם מאי כתיב בתריה "ונגלה באזני ה' צבאות, אם יכופר העון הזה לכם, עד תמותון". כלומר, שהכתוב מוכיח אותו על השגגות שבידו, כי נתבאר, שהעושה תשובה מיראה הזדונות נהפכות לו רק לשגגות כנ"ל (אות נט ד"ה ולפיכך). ואם כן, מכיון שלא ציער עצמו עם הצבור, ואינו יכול לזכות לתשובה מאהבה אשר אז הזדונות נהפכו לו לזכויות, אם כן הכרח הוא, אשר לשגגות שבידו לא תהיה שום כפרה בחיים חיתו, ואיך יוכל לשמוח בחיי העולם הבא שלו. וזהו שאמר הכתוב "אם יכופר לכם העון הזה", דהיינו השגגות, "עד תמותון", כלומר, בטרם שימות, והריהו נמנע מכפרה.
קכז. ואומרת עוד הברייתא, זו "מידת בינונים", כלומר, שהמקרא הזה מדבר מעת שעשה תשובה מיראה ואילך, שבזמן הזה נקרא בינוני כנ"ל, "אבל במידת רשעים מה כתיב", פירוש, מה יהיה מאותו הזמן שהיה שרוי בהסתר פנים, שנקרא אז "מידת רשעים", כנ"ל. ונתבאר, אשר תשובה מיראה, אינה מתקנת את העבר עליו מטרם שעשה תשובה.
ולפיכך, מביאה עליהם הברייתא מקרא אחר, שהוא "אתיו אקחה יין ונסבאה שכר, והיה כזה יום מחר". פירוש, שאותם הימים והשנים, שעברו עליו מזמן של הסתר הפנים, שלא תיקן עוד אותם כנ"ל, שנקרא "מידת רשעים", הנה הם אינם חפצים שימות, משום שאין להם שום חלק לאחר מיתה בעולם הבא, להיותם מידתם של רשעים. ולפיכך, באותה השעה שמידת הבינונים שבו, שמחה וצוהלת "כי מחר נמות", ותזכה לחיי העולם הבא, הרי יחד עמה מידת הרשעים שבו אינה אומרת כן, אלא שאומרת "והיה כזה יום מחר", כלומר, שרוצה לשמוח ולחיות בעולם הזה לעולם, כי אין לה עדיין שום חלק לעולם הבא, כי לא תיקן אותה, כמבואר לעיל, שאין לה תיקון אלא על ידי תשובה מאהבה.
קכח. וזה שמסיימת הברייתא, מה כתיב בתריה, "הצדיק אבד", כלומר בחינת הצדיק הגמור שהאדם הזה צריך לזכות בו, הנה זה אבד ממנו, "ואין איש שם על לב, כי מפני הרעה נאסף הצדיק". כלומר, מפני שאותו הבינוני, לא ציער עצמו עם הצבור, ואינו יכול לזכות משום זה לתשובה מאהבה המהפכת הזדונות לזכויות ואת הרעות לתענוגות נפלאים כנ"ל, אלא כל השגגות והרעות שסבל מטרם שזכה לתשובה מיראה, עדיין הן עומדות בעינן מבחינת מדת רשעים, המרגישים רעות מהשגחתו ית', ומפני הרעות האלו שעודם מרגישים, אינו יכול לזכות ולהיות צדיק גמור.
וזה שהכתוב אומר, "ואין איש שם על לב", כלומר, אותו האדם אינו שם אל לבו, "כי מפני הרעה", כלומר, משום ה"רעות" שעדיין מרגיש מזמן שעבר בהשגחתו ית', "נאסף הצדיק", כלומר, נאבדה לו בחינת צדיק, וימות ויפטר מהעולם רק בבחינת בינוני בלבד, כמבואר. וכל זה הוא, מפני שכל מי שאינו מצער עצמו עם הצבור, אינו זוכה ורואה בנחמת הצבור, כי לא יוכל להכריע אותם לכף זכות, ולראות בנחמה שלהם, כמבואר. ולפיכך לא יזכה לעולם לבחינת צדיק, כנ"ל באריכות.
מידת צדיקים, בינונים, ורשעים
קכט. והנה מכל האמור עד הנה זכינו לדעת, שאין לך ילוד אשה שלא יעברו עליו ג' המידות הנ"ל, שהן: מידת רשעים, ומידת בינונים, ומידת צדיקים. ונקראות בשם מידות, להיותן נמשכות ממידות השגתם את השגחתו ית', ועל דרך שאמרו ז"ל, "במידה שאדם מודד מודדים לו" (סוטה ח, ב).
כי המשיגים מידת השגחתו מבחינת הסתר פנים, נבחנים במידת רשעים: או רשעים שאינם גמורים שמצד ההסתר האחד, או רשעים גמורים שמצד ההסתר הכפול (כנ"ל אות מט ד"ה אמנם). ומשום, שלדעתם והרגשתם מתנהג העולם בהשגחה לא טובה ח"ו, דהיינו כמו שהם "מרשיעים" את עצמם, שמקבלים מהשגחתו ית' יסורים ומכאובים ומרגישים רק רע כל היום, והמה עוד "מרשיעים" ביותר, במה שחושבים שכל בני העולם מושגחים כמותם בהשגחה לא טובה ח"ו, ולפיכך משיגי ההשגחה מצד הסתר הפנים מכונים בשם "רשעים".
והבן זה, כי מתוך מעמקי הרגשתם מתגלה בהם השם הזה, ובאבנתא דלבא תלוי, ולא חשוב כלל הדיבור או המחשבה, המצדקת השגחתו ית', בשעה שהיא מתנגדת להרגשת כל האברים והחושים, שאינם יודעים לשקר בעצמם מאונס כמותה. ולפיכך, הנמצאים במידת השגת ההשגחה הזאת, נבחנים שהכריעו את עצמם ואת כל העולם לכף חובה, כנ"ל בדברי רבי אלעזר ברבי שמעון עש"ה. שהוא מטעם האמור להיותם מדמים לעצמם שכל בני העולם מושגחים כמותם בהשגחה לא טובה ח"ו, כראוי לשמו ית' הטוב ומיטיב לרעים ולטובים.
קל. והזוכים להשיג ולהרגיש השגחתו ית' מבחי' גילוי פנים במדרגתו הראשונה המכונה תשובה מיראה כנ"ל (אות נז ד"ה והנה), נבחנים במידת בינונים, משום שרגשותיהם מתחלקים לב' חלקים, המכונים "ב' כפות המאזנים": כי עתה שזוכה ל"גילוי פנים" מבחינת "עולמך תראה בחייך", כנ"ל (אות עח ד"ה ואומר), הרי כבר השיגו לכל הפחות מכאן ואילך את השגחתו יתברך הטובה כראוי לשמו יתברך הטוב, ויש להם על כן "כף זכות". אמנם כל הצער והיסורים המרים שנחקקו היטב ברגשותיהם, מכל הימים והשנים שקבלו השגחת הסתר הפנים, דהיינו, מזמן העבר מטרם שזכו לתשובה האמורה, הרי כל אלו עומדים בעינם ונקראים "כף חובה". וכיון שיש להם ב' הכפות הללו הערוכות זו לעומת זו, באופן: שמרגע תשובתם ולפניהם ערוכה ועומדת בעינה כף החובה. ומרגע תשובתם ולאחריהם, ערוכה ומובטחת להם כף הזכות. הרי עת התשובה נמצאת להם "בין" החובה ו"בין" הזכות, ועל כן נקראים "בינונים".
קלא. והזכאים לבחינת גילוי פנים ממדרגה ב', המכונה תשובה מאהבה, שזדונות נעשים להם אז כזכויות כנ"ל (אות קז ד"ה ולפיכך), נבחנים שהכריעו את "כף החובה" הנ"ל ל"כף זכות". דהיינו, שכל הצער והיסורים שנחקקו בעצמותיהם, בעת שהיו עומדים תחת השגחת הסתר פנים, הוכרעו עתה ונהפכו ל"כף זכות", כי כל צער ועצב נהפך לתענוג נפלא לאין קץ, כנ"ל (אות קח ד"ה וזה דומה), ונקראים עתה "צדיקים" על שם שמצדיקים השגחתו ית'.
קלב. וצריכים לדעת, שמידת הבינונים האמורה, נוהגת גם כן בשעת היות האדם אפילו תחת השגחת הסתר פנים, כי על ידי התאמצות יתירה באמונת שכר ועונש, מתגלה אליהם אור של בטחון גדול בהשי"ת, וזוכים לשעתם במדרגת גילוי פניו ית' במידתם של בינונים. אלא החסרון הוא, שאינם יכולים לעמוד על מידותיהם שישארו כן בקביעות. כי להשאר בקביעות, אי אפשר, אלא על ידי תשובה מיראה, כנ"ל (אות נז ד"ה והנה).
עיקר העבודה בתורה ומצוות – אחר שזוכה לתשובה מאהבה
קלג. גם יש לדעת, שמה שאמרנו שאין ענין הבחירה נוהג אלא בזמן הסתר הפנים, כנ"ל (אות נג ד"ה וצריכים). אין הכונה, שאחר שזכה להשגחה של גילוי פנים, אין לו עוד שום טורח ויגיעה בעסק התורה והמצוות, אלא אדרבה, עיקר העבודה בתורה ומצוות כראוי, מתחילה אחר שזכה האדם לתשובה מאהבה, כי רק אז אפשר לו, לעסוק בתורה ומצוות באהבה ויראה כמצווה עלינו. ולא איברי עלמא אלא לצדיקי גמורי (ברכות סא, ב).
אלא הדבר דומה, למלך שחשק לבחור לעצמו כל אוהביו הנאמנים לו ביותר שבמדינה, ולהכניסם לעבודתו בהיכלו פנימה. מה עשה, נתן צו גלוי במדינה, שכל הרוצה כקטן כגדול, יבא אליו לעסוק בעבודות הפנימיות שבהיכלו. אבל העמיד מעבדיו שומרים רבים על פתחו של ההיכל, ובכל הדרכים המובילים להיכלו, וציווה אותם להטעות בערמה את כל המתקרבים להיכלו, ולהדיחם מהדרך המוביל להיכל.
וכמובן, שכל בני המדינה התחילו לרוץ להיכל המלך, אמנם, נידחו בערמת השומרים החרוצים, ורבים מהם התגברו עליהם, עד שהצליחו להתקרב אל פתח ההיכל, אלא ששומרי הפתח היו חרוצים ביותר, ומי שהוא שהתקרב אל הפתח הסיתו אותו והדיחו אותו במזימה רבה, עד ששב כלעומת שבא. וכן חזרו ובאו ושבו, ושוב התחזקו וחזרו ובאו ושבו, וכן חזרו חלילה כמה ימים ושנים, עד שנלאו מלנסות יותר. ורק הגבורים מהם, אשר מידת סבלנותם עמדה להם, וניצחו את השומרים ההם, ופתחו הפתח, זכו תיכף לקבל פני המלך, שמינה כל אחד על משמרתו המתאימה לו. וכמובן, שמאז ואילך, לא היו להם עוד עסקים עם השומרים הללו, שהסיתו והדיחו אותם ומררו את חייהם כמה ימים ושנים, בהלוך ושוב על הפתח, כי זכו לעבוד ולשמש מול הדר אור פני המלך בהיכלו פנימה.
כן הוא הדבר בעבודת הצדיקים הגמורים, שהבחירה הנוהגת בעת הסתר פנים, ודאי אינה נוהגת עוד מעת שפתחו הפתח להשגת ההשגחה הגלויה, אמנם, מתחילים בעיקר עבודתו ית' שמבחינת גילוי פנים, שאז מתחילים לפסוע על המדרגות הרבות שבסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה (בראשית כח, ב), בסוד הכתוב (עי' תהלים פד, ח) "וצדיקים ילכו מחיל אל חיל", וכדברי רבותינו ז"ל (בבא בתרא עה, א), שכל צדיק וצדיק נכוה מחופתו של חברו. אשר העבודות הללו מכשירות אותם לחפץ ה', שתתקיים בהם מחשבתו ית' שבבריאה, שהיא "כדי להנות לנבראיו", כידו ית' הטובה והרחבה.
ההשתלשלות מתורה דאצילות לתורה דעולם הזה
קלד. ורצוי לדעת החוק העליון הזה, שאין לך שום גילוי אלא במקום שהיה ההסתר. כמו בעניני העולם הזה, אשר ההעדר הוא קודם להויה, כי אין צמיחת החיטה נגלית אלא במקום שנזרעה ונרקבה. וכן בדברים העליונים, אשר ההסתר והגילוי יש להם יחס כפתילה והאור הנאחז בה, כי כל הסתר אחר שבא לתיקון, הנה נגלה בסיבתו האור המיוחס למין ההסתר הזה, והאור שנתגלה נאחז בו, כמו אור בפתילה. וזכור זה על כל דרכיך.
קלה. ועם זה תבין מה שאמרו חז"ל (זהר אמור אות קפח), שכל התורה כולה הם שמותיו של הקב"ה. שלכאורה הדבר תמוה, כי מצינו הרבה דברים גסים, כמו שמות של רשעים: פרעה ובלעם וכיוצא בהם, ואיסור, וטומאה, וקללות אכזריות שבב' התוכחות, וכדומה, ואיך אפשר להבין שכל אלו יהיו שמותיו של הקב"ה.
קלו. ולהבין זאת צריכים לידע, שלא דרכיו דרכינו. היות שמדרכינו הוא, להגיע מהבלתי מושלם אל השלימות, ומדרכו ית' באים לנו כל הגילויים, מהשלימות אל הבלתי מושלם. כי מתחילה נאצלת ויוצאת מלפניו השלימות הגמורה, והשלימות הזו יורדת מפאת פניו ית', ומשתלשלת בצמצום אחר צמצום, דרך כמה מדרגות, עד שמגיעה לשלב האחרון המצומצם ביותר המתאים לעולם החמרי שלנו, ואז מתגלה הדבר לנו, כאן בעולם הזה.
קלז. ומהאמור תשכיל לדעת, אשר התורה הקדושה, שלגובה מעלתה אין קץ, הנה לא נאצלה ויצאה מלפניו תיכף כמות שהיא מצויה לעינינו כאן בעולם הזה, שהרי נודע, שאורייתא וקוב"ה חד הוא (זוהר אחרי מות אות רצט), ובתורה דעולם הזה לא ניכר זה כלל. ולא עוד, אלא שהעוסק בה שלא לשמה, נעשית תורתו לו סם המות, כנ"ל (אות קב ד"ה וז"ש). אלא כנ"ל, שמתחילה כשנאצלה מלפניו ית', הנה נאצלה ויצאה בתכלית השלימות, דהיינו, בבחינת אורייתא וקב"ה חד הוא ממש, וזה שנקרא תורה דאצילות, שאיתא (בהקדמת תיקוני זוהר דף ג:) דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון. ואחר כך, ירדה מפאת פניו ית', ונצטמצמה דרך המדרגה בצמצומים רבים, עד שניתנה מסיני, שנכתבה כמות שהיא לעינינו כאן בעולם הזה, בהתלבשותה בלבושים הגסים שבעולם החומרי.
קלח. אמנם תדע, שאע"פ שהמרחק שבין לבושי התורה שבעולם הזה עד הלבושים שבעולם האצילות, הוא לאין ערוך כנ"ל, עם כל זה, התורה עצמה, כלומר, המאור שבתוך הלבושים, אין בו שום שינוי כל שהוא בין תורה דאצילות לתורה דעולם הזה, שזהו סוד הכתוב (מלאכי ג, ו) "אני ה' לא שניתי".
ולא עוד, אלא הלבושים הגסים הללו שבתורה דעשיה שלנו, אינם ח"ו שום פחיתות ערך אל המאור המתלבש בה, אלא אדרבה, שחשיבותם עולה בהרבה לאין ערוך מבחינת גמר תיקונם, על כל הלבושים הזכים שלה שבעולמות העליונים. והוא מטעם, שההסתר הוא סיבת הגילוי, שההסתר אחר תיקונו בעת הגילוי, נעשה לגילוי כמו פתילה לאור הנאחז בה, כנ"ל, וכל שההסתר הוא גדול ביותר, דרכו בעת תיקונו, שיתגלה ויאחז בו האור הגדול ביותר. הרי שכל אלו הלבושים הגסים שהתורה התלבשה בהם בעולם הזה, אינם כלל שום פחיתות ערך כלפי המאור המתלבש בה, אלא עוד להיפך, כמבואר.
קלט. ובזה ניצח משה למלאכים בטענתו, "כלום קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם" (שבת פט, א), עיין שם היטב. דהיינו, כמבואר, שההסתר היותר גדול מגלה את האור היותר גדול. והראה להם, שבלבושים זכים אשר התורה מתלבשת בהם בעולם המלאכים, אי אפשר שיתגלו על ידיהם האורות היותר גדולים, כמו שאפשר בלבושים דעולם הזה, כמבואר.
קמ. הרי נתבאר, שאין שום שינוי ח"ו במשהו, מתורה דאצילות, שאורייתא וקב"ה חד הוא, עד התורה שבעולם הזה, אלא כל ההבחן הוא בלבושים. כי לבושים שבעולם הזה, המה מעלימים להקב"ה ומסתירים אותו, כנ"ל (אות קא ד"ה וז"ש).
ותדע, שעל שם התלבשותו יתברך בתורה, הוא מכונה בשם "מורה", להודיעך שאפילו בעת הסתר הפנים ואפילו בבחינת ההסתר הכפול, כנ"ל (אות נב ד"ה והסתר), הרי הקדוש ברוך הוא שורה ומלובש בתורה: כי הוא יתברך "מורה", והיא "תורה". אלא שלבושי התורה הגסים לעינינו המה בחינת כנפים, המכסים ומסתירים את המורה ית' המלובש ומסתתר בהם.
אמנם, כשזוכה האדם לגילוי פנים בתשובה מאהבה בבחינתה הד' (כנ"ל אות עג ד"ה מידה ואות קכא ד"ה ולפיכך), נאמר עליו "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך" (ישעיה ל, כ), כי מאז ואילך, אין לבושי ה"תורה" מכניפים ומסתירים עוד את ה"מורה", ונתגלה לו לנצח כי אורייתא וקוב"ה חד הוא.
קמא. ובזה תבין דברי חז"ל, על הכתוב (ירמיה טז, יא) "אותי עזבו ואת תורתי לא שמרו", שפירשו, הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, המאור שבה מחזירן למוטב (ירושלמי חגיגה פ"א ה"ז), שלכאורה תמוה. אמנם כונתם, כי המה היו צמים ומתענים למצוא גילוי פניו ית', כמו שכתוב "קרבת אלקים יחפצון" (ישעיה נח, ב), ואומר להם הכתוב בשם ה', שאומר להם, הלואי שתעזבו אותי, כי כל יגיעתכם לריק וללא הועיל, משום שאינני נמצא בשום מקום אלא בתורה, לכן שמרו את התורה, ושם תחפשו אותי, והמאור שבה יחזירכם למוטב, ותמצאונני, כמבואר (אות צד ד"ה ובזה) בכתוב "ומשחרי ימצאונני", עיין שם.
מהות חכמת הקבלה
קמב. ועתה אפשר לבאר מהות חכמת הקבלה באפס-מה, באופן שיספיק למושג נאמן בטיב החכמה ההיא, שלא להטעות את עצמו בדמיונות כוזבים שההמונים למרביתם מדמים לעצמם.
וצריך שתדע, שהתורה הקדושה מתחלקת לד' בחינות המקיפות את כל המציאות, כי ג' בחינות נבחנות בכלל המציאות שבעולם הזה, שנקראים: עולם, שנה, נפש, ובחינה ד' היא דרכי קיומם של אותם ג' חלקי המציאות, דהיינו, הזנתם והנהגתם וכל מקריהם.
קמג. פירוש, כי החיצוניות של המציאות כמו: השמים והרקיעים והארץ והימים וכדומה, הכתובים בתורה הקדושה, כל אלו מכונים בשם "עולם". והפנימיות של המציאות, דהיינו האדם והבהמה והחיה והעוף למיניהם וכדומה המובאים בתורה, אשר ישנם במקומות הנ"ל שנקראים חיצוניות, הם מכונים בשם "נפש". והשתלשלות המציאות לדורותיהם, בשם סיבה ומסובב, למשל, כמו ההשתלשלות של ראשי הדורות, מאדם הראשון עד יהושע וכלב באי הארץ, המובאת בתורה, שהאב נבחן ל"סיבה" אל בנו ה"מסובב" על ידו, הנה בחינת ההשתלשלות הזו של פרטי המציאות, בדרך סיבה ומסובב האמורה, מכונה בשם "שנה". וכל דרכי הקיום של כל המציאות הן מהחיצוניות והן מהפנימיות הנ"ל לכל דרכי הנהגותיהם ומקריהם המובאים בתורה, מכונים בשם "קיום המציאות".
קמד. ותדע, שד' העולמות הנקראים בחכמת הקבלה: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, בעת שנשתלשלו ויצאו, הנה יצאו זה מזה בבחינת חותם ונחתם. כלומר, כמו שכל מה שנמצא רשום בחותם מתגלה בהכרח ויוצא בדבר הנחתם ממנו, לא פחות ולא יותר. כן היה בהשתלשלות העולמות. באופן, שכל ד' הבחינות שהם עולם שנה נפש וקיומיהם כנ"ל, שהיו בעולם האצילות, יצאו כולם ונחתמו ונתגלו דוגמתם, גם בעולם הבריאה. וכן מעולם הבריאה לעולם היצירה, עד לעולם העשיה.
באופן, שכל ג' הבחינות שבמציאות שלפנינו המכונות עולם שנה נפש, עם כל דרכי הקיום שלהם הערוכים לעינינו, כאן בעולם הזה, הנה נמשכו ונתגלו כאן מעולם היצירה, והיצירה מן שלמעלה ממנו, באופן שמקור כל הפרטים המרובים הללו שלעינינו, הם בעולם האצילות. ולא עוד, אלא אפילו אותם החידושים המתחדשים ובאים היום בעולם הזה, הנה מוכרח כל חידוש להתגלות מקודם מלמעלה בעולם האצילות, ומשם בא ומשתלשל ונגלה לנו בעולם הזה. וזהו שאמרו חז"ל, "אין לך כל עשב מלמטה שאין עליו מזל ושוטר מלמעלה, שמכה עליו ואמר לו גדל" (בראשית רבה פ"י, ז). וזה סוד, "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה, עד שמכריזין עליו מלמעלה" (חולין דף ז, ב), והבן.
קמה. ותדע, שבחינת התלבשות התורה בג' בחינות המציאות: עולם שנה נפש וקיומיהם שבעולם הזה החומריים כנ"ל, הנה מכאן נמצאים לנו האיסור והטומאה והפסול שבאים בתורה הנגלית, אשר נתבאר לעיל, שהקב"ה מלובש בה בסוד אורייתא וקב"ה חד הוא, אלא בהעלם והסתר גדול, היות והלבושים החומריים האלו, המה הכנפיים המכסים ומעלימים אותו ית'. אמנם בחינת התלבשות התורה בבחינת עולם שנה נפש הזכים וקיומיהם שבג' העולמות העליונים, שנקראים: אצילות, בריאה, יצירה, המה מכונים בכללם בשם "חכמת הקבלה".
קמו. באופן, שחכמת הקבלה והתורה הנגלית, הם היינו הך. אלא בעוד שהאדם מקבל מבחינת השגחה של הסתר פנים, והקב"ה מסתתר בתורה (כנ"ל אות קא ד"ה וז"ש), נבחן שעוסק בתורת הנגלה, כלומר, שאינו מוכשר לקבל שום הארה מתורה דיצירה, ואין צריך לומר עוד מלמעלה ליצירה. וכשהאדם זוכה לגילוי פנים כנ"ל (אות פג ד"ה והנה), אז מתחיל לעסוק בחכמת הקבלה, היות ולבושי התורה הנגלית בעצמם נזדככו בעדו, ונעשתה תורתו תורת היצירה, שנקראת "חכמת הקבלה".
ואפילו הזוכה לתורה דאצילות, אין הפירוש ח"ו שנתחלפו לו אותיות התורה, אלא, אותם הלבושים עצמם של התורה הנגלית נזדככו לו ונעשו ללבושים זכים מאוד, שהם נעשו בסוד הכתוב (ישעיה ל, כ) "ולא יכנף עוד מוריך, והיו עיניך רואות את מוריך", כנ"ל, שאז נעשו בבחינת איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון, כנ"ל (עי' אות קלז).
קמז. וכדי לקרב הדבר מעט אל השכל, אתן לך דוגמא למשל. כי בעוד שהיה האדם בזמן הסתר פנים, הנה בהכרח שהאותיות ולבושי התורה היו מסתירים את הקב"ה, כי על כן נכשל על ידי הזדונות והשגגות שעשה, ואז היה מוטל תחת שבט העונש ח"ו המלבושים הגסים שבתורה, שהם טומאה ואיסור ופסול וכדומה. אמנם בעת שזוכה להשגחה הגלויה ולבחינת תשובה מאהבה שהזדונות נעשו לו כזכויות, הרי כל הזדונות והשגגות שנכשל בהם מעת היותו תחת הסתר פנים, הנה נתפשטו עתה מלבושיהם הגסים והמרים מאד, ונתלבשו בבחינת לבושי אור ומצוה וזכויות, כי אותם הלבושים הגסים בעצמם נתהפכו לזכויות, כנ"ל (אות קז ד"ה ולפיכך) עש"ה, שהמה עתה בחינת לבושים הנמשכים מעולם האצילות או בריאה, שהמה אינם מכניפים ומכסים על ה"מורה" ית', אלא אדרבה, והיו עיניך רואות את מוריך, כנ"ל.
הרי, שאין ח"ו שום חילוף של משהו בין תורה דאצילות לתורה שבעולם הזה, דהיינו בין חכמת הקבלה לתורת הנגלה, אלא שכל ההבחן הוא רק בבחינת האדם העוסק בתורה. ושנים עוסקים בתורה בהלכה אחת ובלשון אחת ממש, ועכ"ז, לאחד תהיה התורה ההיא בבחינת חכמת הקבלה ותורה דאצילות, ולשני תהיה תורה דעשיה ונגלה. והבן זה היטב.
קמח. ובזה תבין צדקת דברי הגר"א מווילנא ז"ל (בסידור בברכת התורה), שכתב, שמתחילין התורה בסוד, דהיינו, תורת הנגלה דעשיה, שהיא בחינת נסתר, שהשי"ת מסתתר שם לגמרי כנ"ל. ואחר כך ברמז, כלומר, שנתגלה ביותר בתורה דיצירה. עד שזוכה לפשט, שהוא סוד תורה דאצילות, שנקראת פשט, משום שנתפשטה מכל הלבושים המסתירים להשי"ת כמבואר.
ד' עולמות אבי"ע דקדושה ודקליפה בדרך העבודה
קמט. ואחר שבאנו לכאן, אפשר ליתן איזה מושג והבחן, בד' העולמות הנודעים בחכמת הקבלה, בשמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, של הקדושה. ובד' העולמות אבי"ע, של הקליפות, הערוכים בסוד "זה לעומת זה" לעומת אבי"ע דקדושה הנ"ל. ותבין כל זה, מהביאור הנ"ל בד' הבחינות של השגת השגחתו ית' ומד' המדרגות של האהבה. ונבאר מתחילה את ד' העולמות אבי"ע דקדושה, ונתחיל מלמטה מעולם העשיה.
קנ. כי הנה נתבארו לעיל (אות נא ד"ה והנה) ב' הבחינות הראשונות של ההשגחה מבחינת הסתר פנים, עש"ה. ותדע, ששניהם הם בחינת עולם העשיה, כי על כן איתא בספר עץ חיים (שער מ"ח פ"ג), אשר עולם העשיה רובו רע, וגם אותו מיעוט טוב שישנו בו, מעורב גם כן יחד עם הרע, בלי להכירו, עכ"ל. פירוש, כי מצד ההסתר הא' (כנ"ל אות נ' ד"ה משא"כ) נמשך שרובו רע, דהיינו, היסורים והמכאובים שמקבלי ההשגחה הזאת מרגישים, ומצד ההסתר הכפול נמצא גם הטוב מתערב ברע, ואין הטוב ניכר לגמרי (כנ"ל אות נב ד"ה והסתר).
והבחינה הראשונה של גילוי פנים, היא בחינת "עולם היצירה", ועל כן איתא בעץ חיים (שער מ"ח פ"ג), שעולם היצירה חציו טוב וחציו רע, עכ"ל. דהיינו, כמו שכתבתי לעיל (אות נד ד"ה אמנם), שהמשיג הבחינה הראשונה של גילוי פנים, שהיא בחינה א' של האהבה התלויה בדבר, המכונה רק תשובה מיראה, הוא נקרא "בינוני", והוא חציו חייב וחציו זכאי, כנ"ל.
והבחינה השניה של האהבה (כנ"ל אות ע' ד"ה הא'), שהיא גם כן תלויה בדבר, אלא שאין שום זכר ביניהם מהיזק ורע כל שהוא. וכן בחינה ג' של האהבה (כנ"ל באות עב), שהיא בחינה א' של אהבה שאינה תלויה בדבר. הנה הן שתיהן בחינת "עולם הבריאה". ועל כן איתא בעץ חיים (שער מ"ח פ"ג) שעולם הבריאה הוא רובו טוב ומיעוטו רע, ומיעוט הרע אינו ניכר, עש"ה. דהיינו כמו שכתבתי לעיל (אות קטז ד"ה ואומר) בפירוש הברייתא, שמתוך שהבינוני זוכה למצוה אחת, הוא מכריע את עצמו לכף זכות, שנקרא משום זה רובו טוב, והיינו בחינה ב' של האהבה. ומיעוט הרע שאינו ניכר שישנו בבריאה, נמשך מבחינה ג' של האהבה שהיא אינה תלויה בדבר, וגם כבר הכריע את עצמו לכף זכות, אמנם עדיין לא הכריע את העולם כולו (כנ"ל אות קיט ד"ה ונתבאר), שנמצא מזה, שמיעוטו רע, כי עדיין אין האהבה הזו בבחינת נצחיות, כמ"ש שם, עש"ה. אמנם, אין המיעוט הזה ניכר, כי עדיין לא הרגיש שום רע והיזק אפילו כלפי אחרים (כנ"ל אות עב ד"ה הב').
ובחינה ד' של האהבה, שפירושה אהבה שאינה תלויה בדבר, וגם היא נצחית (כנ"ל אות עג ד"ה מידה ואות קכא ד"ה ואע"פ), היא בחינת עולם האצילות, וזהו שכתוב בעץ חיים שבעולם האצילות אין שום רע כל שהוא, ושם סוד הכתוב (תהלים ה, ה) "לא יגורך רע". כי אחר שהכריע גם את העולם כולו לכף זכות, הרי האהבה נצחית ומוחלטת, ולא יצוייר עוד שום כיסוי והסתר לעולם, כי שם מקום גילוי הפנים לגמרי, בסוד הכתוב (ישעיה ל, כ) "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך", כי כבר יודע כל עסקיו של הקב"ה עם כל הבריות, בבחינת ההשגחה האמיתית, המתגלה משמו ית' הטוב והמיטיב לרעים ולטובים כנ"ל.
קנא. ובזה תבין גם כן, בחינת ד' העולמות אבי"ע דקליפה הערוכים לעומת אבי"ע דקדושה, בסוד "זה לעומת זה עשה אלקים" (קהלת ז, יד). כי המרכבה של הקליפות דעשיה, היא מבחינת הסתר הפנים בב' דרגותיה, שמרכבה ההיא שולטת, כדי לגרום לאדם שיכריע הכל לכף חובה ח"ו.
ועולם היצירה דקליפה, תופס בידיו את כף החובה, שאינה מתוקנת בעולם היצירה דקדושה (כנ"ל אות קטו ד"ה ולפיכך). ובזה שולטים על הבינונים, המקבלים מעולם היצירה, כנ"ל, בסוד זה לעומת זה עשה אלקים.
ועולם הבריאה דקליפה, יש בידיהם אותו הכח כדי לבטל את האהבה התלויה בדבר, דהיינו, רק לבטל את הדבר שבו נתלית האהבה. והיינו, הבלתי שלימות שבאהבה דבחינה ב'.
ועולם האצילות דקליפה, הוא שתופס בידיו אותו מיעוט הרע שאינו ניכר שיש בבריאה, מכח בחינה ג' של האהבה, שאף על פי שהיא אהבה אמיתית מכח הטוב והמטיב לרעים ולטובים, שהיא בחינת אצילות דקדושה, עכ"ז, כיון שלא זכה להכריע באופן זה גם את העולם כולו לכף זכות, יש כח ביד הקליפה להכשיל את האהבה, מכח ההשגחה על האחרים (כנ"ל אות עב ד"ה הב').
קנב. וזהו שכתוב בעץ חיים, אשר עולם האצילות של הקליפות, עומד לעומת עולם הבריאה ולא לעומת האצילות, עיין שם. דהיינו כמו שנתבאר, כי עולם אצילות דקדושה שמשם נמשכת רק בחינה ד' של האהבה, הרי שאין שם שליטה לקליפות כלל, היות שכבר הכריע את כל העולם לכף זכות, ויודע כל עסקיו של השי"ת גם בהשגחתו על כל הבריות מהשגחת שמו ית' הטוב והמיטיב לרעים ולטובים, אלא בעולם הבריאה, שמשם נמשכת הבחינה הג', שעדיין לא הכריעה את העולם כולו, ועל כן יש עוד אחיזה לקליפות. אלא שקליפות אלו נבחנות לאצילות דקליפה, להיותם לעומת בחינה ג', שהיא האהבה שאינה תלויה בדבר, כנ"ל, שאהבה זו היא בחינת אצילות.
קנג. ונתבארו היטב, ד' עולמות אבי"ע דקדושה, והקליפות שהן בחינת הלעומת של כל עולם ועולם שהם מבחינת החסרון שיש בעולם שכנגדו בקדושה, והם שמכונים ד' עולמות אבי"ע של הקליפות, כמבואר.
ספרי חכמת הקבלה – למי מיועדים ודרך לימודם
קנד. והנה הדברים האלו מספיקים לכל מעיין, שירגיש בדעתו את מהותה של חכמת הקבלה באפס מה. וראוי שתדע, שרוב מחברי ספרי הקבלה, לא התכוונו בספריהם, אלא כלפי מעיינים כאלו, שכבר זכו לגילוי פנים ולכל ההשגות העליונות, כנ"ל.
ואין לשאול, אם כבר זכו להשגות, הרי הם יודעים הכל מהשגתם עצמם, ולמה להם עוד ללמוד בספרי חכמת הקבלה מאחרים.
אמנם לא מחכמה שאלת זאת, כי זה דומה לעוסק בתורת הנגלה, ואין לו שום ידיעה בעסקי העולם הזה, בבחינת עולם שנה נפש שבעולם הזה, כמו שכתבתי לעיל, ואינו יודע במקרי בני אדם והנהגתם לעצמם, והנהגתם עם אחרים, ואינו יודע את הבהמות החיות והעופות שבעולם הזה. וכי יעלה על דעתך, שאיש כזה יהיה מסוגל להבין איזה ענין בתורה כהלכתו, כי היה מהפך הענינים שבתורה, מרע לטוב ומטוב לרע, ולא היה מוצא את ידיו ורגליו בשום דבר.
כן הענין שלפנינו, אע"פ שהאדם זוכה להשגה, ואפילו להשגה מתורה דאצילות, מכל מקום אינו יודע משם אלא מה שנוגע לנפשו עצמו, ועדיין אמנם צריך לדעת כל ג' הבחינות: עולם שנה ונפש הנ"ל, בכל מקריהם והנהגותיהם, בתכלית ההכרה, כדי שיוכל להבין את עניני התורה המיוחסת לאותו עולם, שענינים אלו בכל פרטיהם ודקדוקיהם מבוארים בספרי הזוהר ובספרי הקבלה האמיתיים, שכל חכם ומבין מדעתו מחוייב להגות בהם יומם ולילה.
קנה. ולפי זה, יש לשאול, אם כן למה זה חייבו המקובלים לכל איש ללמוד חכמת הקבלה. אמנם יש בזה דבר גדול, וראוי לפרסמו, כי יש סגולה נפלאה לאין ערוך לעוסקים בחכמת הקבלה, ואף על פי שאינם מבינים מה שלומדים, אלא מתוך החשק והרצון החזק להבין מה שלומדים, מעוררים עליהם את האורות המקיפים את נשמתם. פירוש, כי כל אדם מישראל, מובטח בסופו שישיג כל ההשגות הנפלאות אשר חשב השי"ת במחשבת הבריאה להנות לכל נברא. אלא מי שלא זכה בגלגול זה יזכה בגלגול ב' וכו' עד שיזכה להשלים מחשבתו ית' שחשב עליו, כמו שכתוב בזוהר, כנודע. והנה כל עוד שלא זכה האדם לשלימותו, נבחנים לו אותם האורות העתידים להגיע אליו, בבחינת אורות מקיפים, שמשמעותם היא, שעומדים מוכנים בעדו, אלא שהמה מחכים לאדם שיזכה את כלי הקבלה שלו, ואז יתלבשו האורות האלו בכלים המוכשרים.
ולפיכך, גם בשעה שחסרו לו הכלים, הנה בשעה שהאדם עוסק בחכמה הזאת, ומזכיר את השמות של האורות והכלים שיש להם מבחינת נשמתו שייכות אליו, הנה הם תיכף מאירים עליו בשיעור מסויים, אלא שהם מאירים לו בלי התלבשות בפנימיות נשמתו, מטעם שחסרים הכלים המוכשרים לקבלתם, כאמור. אמנם ההארה שמקבל פעם אחר פעם בעת העסק, מושכים עליו חן ממרומים, ומשפיעים בו שפע של קדושה וטהרה, שהמה מקרבים את האדם מאד שיגיע לשלימותו.
קנו. אבל תנאי חמור יש בעת העסק בחכמה זאת, שלא יגשימו הדברים בענינים מדומים וגשמיים, שעוברים בזה על "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות כ, ד) ח"ו, כי אז אדרבה, מקבלים היזק במקום תועלת. ולפיכך הזהירו ז"ל שלא ללמוד החכמה כי אם לאחר ארבעים שנה או מפי רב, וכדומה מהזהירות, וכל זה הוא מהטעם האמור.
ולפיכך, הכינותי בעז"ה את הפירושים פנים מאירות ופנים מסבירות על עץ חיים, שעשיתי כדי להציל המעיינים מכל הגשמה. אמנם אחר שנדפסו ד' החלקים הראשונים מביאורים אלו, ונתפשטו בקרב הלומדים, ראיתי בהם שעדיין לא יצאתי ידי חובת ביאור כמו שחשבתי, וכל הטרחה הגדולה שטרחתי לבאר ולהרחיב כדי שיתבהרו העניינים בלי קושי, היתה כמעט ללא הועיל. והיה זה מחמת שהמעיינים אינם מרגישים את החובה הגדולה לשקוד על פירוש כל מלה ומלה המגיעה לפניהם, ולחזור עליה כמה פעמים, באופן שיספיק להם לזכרה היטב בהמשך הספר בכל מקום שמובאת שם אותה המלה, ומתוך השכחה של איזו מלה, היו מתבלבלים להם הענינים ההם, כי מתוך דקות הענין, הרי חוסר פירוש של מלה אחת, די לטשטש להם הענין כולו.
והנה כדי לתקן זה, התחלתי לחבר "פירוש המלות" על פי סדר א"ב, על כל המלות המובאות בספרי הקבלה שצריכות פירוש. מצד אחד קבצתי את הפירושים של האריז"ל ויתר המקובלים הראשונים בכל מה שאמרו על אותה המלה. ומן הצד השני, ביארתי התמצית מכל אותם הפירושים, וערכתי הגדרה נאמנה בביאור המלה ההיא, באופן שיספיק למעיין להבינה, בכל מקום ומקום שיפגוש אותה המלה, בכל ספרי הקבלה האמיתיים, מהראשונים עד האחרונים. וכן עשיתי על כל המלות השגורות בחכמת הקבלה. והנה כבר הדפסתי בעזרת השם, את המלות המתחילות באות א', גם קצת מאות ב', ורק מצד אחד, והם כבר קרובים לאלף דפים. אכן מחמת חסרון כסף, הפסקתי העבודה בהתחלתה. וזה קרוב לשנה, שאינני ממשיך עוד בעבודה החשובה הזו, והשי"ת יודע אם הדבר יעלה לי עוד, כי ההוצאות מרובות ביותר, ומסייעים אין לי כעת.
לפיכך לקחתי לי עתה דרך אחרת, על דרך תפשת מועט תפשת, והוא הספר הזה "תלמוד עשר הספירות להאריז"ל", שבו אני מקבץ מספרי האריז"ל, וביחוד מספר עץ חיים שלו, כל המאמרים העיקריים הנוגעים לביאור עשר הספירות, שהצבתי אותם בראש כל דף, ועליו עשיתי ביאור אחד רחב הנקרא בשם "אור פנימי" וביאור שני הנקרא "הסתכלות פנימית", המבארים כל מלה וכל ענין, המובאים בדברי האריז"ל בראש הדף, בפשטות ובלשון קלה, עד כמה שיכולתי. וחילקתי הספר לששה-עשר חלקים, שכל חלק יהיה שיעור אחד על ענין מיוחד שבעשר הספירות, אשר ה"אור פנימי" מבאר בעיקר את דברי האריז"ל המובאים באותו השיעור, ו"הסתכלות פנימית" מבארת בעיקר הענין בהקף הכללי. ועליהם סדרתי לוח השאלות ולוח התשובות על כל המלות ועל כל הענינים, המובאים באותו החלק. ואחר שיגמור המעיין אותו החלק, ינסה בעצמו אם יוכל להשיב כהלכה על כל שאלה המובאת בלוח השאלות, ואחר שהשיב, יסתכל בלוח התשובות, בתשובה המיוחסת לאות ההיא של השאלה, לראות אם השיב כהלכה. ואפילו אם ידע היטב להשיב על השאלות מתוך הזכרון, עם כל זה יחזור על השאלות פעמים הרבה מאד, עד שיהיו כמו מונחים בקופסא, כי אז יצליח לזכור המלה בעת שיצטרך לה, או על כל פנים יזכור מקומה כדי לחפש אחריה, "וחפץ ה' בידו יצליח".
סדר הלימוד
למד תחילה את ה"פנים", דהיינו דברי האריז"ל, המודפסים בראשי העמודים עד סוף הספר. ואף על פי שלא תבין, חזור עליהם כמה פעמים על דרך "מתחילה למגמר והדר למסבר". אחרי זה למד את הביאור "אור פנימי", והשתדל בו באופן שתוכל ללמוד ולהבין היטב את ה"פנים" גם בלי עזרת הביאור, ואחרי זה למד את הביאור "הסתכלות פנימית" עד שתבינהו ותזכרהו כולו. ואחר כולם, נסה עצמך בלוח השאלות, ואחר שהשבת על השאלה, הסתכל בתשובה המסומנת באותה האות של השאלה, וכן תעשה בכל שאלה ושאלה. ותלמד ותשנן ותחזור עליהם כמה פעמים עד שתזכרם היטב כמונחים בקופסא, כי בכל מלה ומלה ממש שבחלק השלישי, צריכים לזכור היטב כל שני החלקים הראשונים, אף מובן קטן לא יחסר. והגרוע מכל הוא, שהמעיין לא ירגיש כלל מה ששכח, אלא או שהדברים יתטשטשו בעיניו, או שיתקבל לו פירוש מוטעה בענין, מחמת השכחה. וכמובן, שטעות אחת גוררת אחריה עשר טעויות, עד שיבא לאי הבנה לגמרי, ויהיה מוכרח להניח את ידו מהלימוד לגמרי.
המחבר
