דף הבית >> כלים לימודיים >> ספריית אור הסולם >> ספריית בעל הסולם >> מאמרים >> מתן תורה
מאמר מקיף בהסבר ענין נתינת התורה דווקא לעם ישראל ; ומדוע עם ישראל מכונה עם הנבחר אם קיבל התורה רק מפני ששאר האומות לא רצו לקבלה ; כיצד יתכן ומהי הסיבה שמצוות "ואהבת לרעך כמוך" כוללת בקרבה כל התורה ; כיצד שייך לקיים למעשה מצוה זו ; מהי דבקות ; מדוע לא נבראנו עם שלמות התענוגים שרצה הבורא להיטיב ; תועלת התורה והמצוות לזיכוך הגוף העכור.
אור הסולם: מרכז מורשת בעל הסולם www.orhasulam.org
מאמר מאת בעל הסולם - הרב יהודה ליב הלוי אשלג

מאמר מתן תורה לחג השבועות / מאת בעל הסולם
 
ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י"ט י"ח)
רע"א זה כלל גדול בתורה (ת"כ)


מאמר חז"ל הזה אומר לנו, בארוני: כי מלת "כלל" יורה על סכום של פרטים שמבין השתתפותם יחד הועמד אותו הכלל. נמצא כשהוא אומר על המצוה של ואהבת לרעך כמוך שהוא כלל גדול בתורה, הנה עלינו להבין ששאר תרי"ב המצוות שבתורה עם כל המקראות שבתוכה אינם לא פחות ולא יותר רק סכום הפרטים המוכנסים ומותנים בהמצוה האחת הזאת של "ואהבת לרעך כמוך". שאין אלו אלא דברים מתמיהים כי זהו יצדק בהמצות שבין אדם לחבירו, אולם איך יכול אותה המצוה האחת להכיל ולכלכל בתוכה את כל המצות שבין אדם למקום, שהם הן עקרי התורה ורוב מנין ובנין שלה.

ב) ואם עוד אפשר לנו להתיגע ולמצוא איזה דרך איך שהוא ליישב דבריהם שבכאן: הנה ערוך לעינינו מאמר שני עוד יותר בולט, באותו הגר שבא לפני הלל (שבת לא.) ואמר לו למדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, ואמר לו כל מה דעלך סני לחברך לא תעביד, (התרגום של ואהבת לרעך כמוך) ואידך, פירושא הוא, זיל גמור: הרי לפנינו הלכה ברורה, אשר אין לנו שום העדפה בכל התרי"ב מצות ובכל המקראות שבתורה על המצוה האחת של ואהבת לרעך כמוך, כיון שאינם באים לנו רק לפרש ולאפשר לנו לקיים מצות אהבת זולתו על היכנה, שהרי אומר בפירוש "ואידך פירושא היא זיל גמור", דהיינו שכל שאר התורה הם פירוש של המצוה האחת הזאת שאי אפשר לגמור מצות ואהבת לרעך כמוך זולתם.

ג) ובטרם נחדור לעומק הדבר יש לנו להתבונן בהמצוה הזאת גופה כי נצטוינו, ואהבת לרעך כמוך, אשר מלת "כמוך", אומר לנו שתאהב את חבירך באותה השיעור שאתה אוהב את עצמך לא פחות בשום פנים שבעולם זאת אומרת שאני מחויב לעמוד תמיד על המשמר ולמלאות צרכי כל איש ואיש, לכל הפחות מכל האומה הישראלית, לא פחות, כמו שאני עומד תמיד על המשמר למלאות את צרכי עצמי, אשר זה הוא לגמרי מן הנמנעות, כי לא רבים המה שיוכלו ביום העבודה שלהם למלאות די צרכי עצמו ואיך אתה מטיל עליו עוד לעבוד ולספק את משאלות כל האומה? וזאת לא יתכן כלל לחשוב שהתורה מדברת על דרך הגזמה כי ע"כ מזהיר לנו התורה לא תוסיף ולא תגרע וכו' לומר לך שהדברים והחוקים נאמרו בדיוק הנמרץ.

ד) ואם מעט לך זה, אומר לך, שפשטו של המצוה הזאת של אהבת זולתו מחמיר עוד עלינו להקדים צרכי חברינו על צרכי עצמינו, ע"ד שכתבו התו' בשם הירושלמי (קידושין דף כ') בהפסוק "כי טוב לו עמך" האמור גבי עבד עברי, וזהו לשונם דפעמים שאין לו אלא כר אחת, ואם שוכב עליו בעצמו ואינו נותנו להעבד הרי אינו מקיים כי טוב לו עמך, שהוא שוכב על כר והעבד על הארץ. ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו הרי זו מדת סדום: נמצא, שעל כרחו צריך למסרו לעבדו והאדון עצמו שוכב על הארץ, עכ"ל עש"ה. ונמצינו למדים אותו הדין גם בהכתוב שלנו בהשיעור של אהבת זולתו, שהרי גם כאן השוה הכתוב את מילוי צרכי חבירו כמו מילוי צרכי עצמו, כדוגמת כי טוב לו עמך שבעבד עברי, באופן, שגם כאן במקרה אם אין לו אלא כסא אחד ולחבירו אין כסא כלל, יוצא הפסק הלכה, שאם הוא יושב עליו ואינו נותנו לחבירו הריהו עובר על מ"ע של ואהבת לרעך כמוך, כי אינו ממלא צרכי חבירו כמו שהוא ממלא צרכי עצמו. ואם הוא אינו יושב עליה וגם אינו נותנו לחבירו, הרי זו רשעות כמדת סדום: אלא שמחויב ליתנה לחבירו לשבת עליה והוא עצמו ישב על הארץ או יעמוד. ומובן מעצמו, שכן הדין אמור בכל הצרכים שמצויים לו וחסרים לחבירו, ומעתה צא ולמד, אם המצוה הזאת היא בגדר האפשרות לקיימה?

ה) ויש לנו להבין מקודם כל, למה נתנה התורה ביחוד לאומה הישראלית ולא נתנה לכל באי עולם בשוה יחד, היש כאן ח"ו משום לאומיות? וכמובן, אשר רק היוצא מדעתו יכול להרהר כזאת. ובאמת, שכבר עמדו חז"ל בשאלה זו, שזהו כונתם במה שאמרו ז"ל (ע"ז ב') שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה, כנודע, אולם מה שקשה לדבריהם, אם כן למה נקראנו עם הנבחר כמ"ש בך בחר ה' וכו'? מאחר שלא היה מי שהוא מאומה אחרת שירצה בה. ועוד, שהדברים מוקשים מעיקרם, היתכן שהקב"ה בא עם תורתו בידו ונשא ונתן עם עמי הארצות הפראים ההם או ע"י נביאיו? אשר לא נשמע מעולם כזאת ואינו מקובל על הלב כלל.

ו) אולם כשנבין היטב את מהות התורה והמצות הנתונות לנו ואת הנרצה מקיומם, בשיעור שהורונו חז"ל,
שהוא תכלית כל הבריאה הגדולה הערוכה לעינינו, אז נבין הכל. כי מושכל ראשון הוא, שאין לך פועל בלי תכלית ואין לך יוצא מהכלל הזה זולת הירודים שבמין האנושי. או התנוקות, וא"כ לא יסופק כלל על הבורא ית', ברוממותו לאין חקר, שלא יפעל ח"ו דבר קטן או גדול בלי תכלית של מה. והורונו לנו חז"ל על זה שלא נברא העולם אלא בשביל קיום התורה ומצוות: פירוש הדבר, כפי שבארוה לנו הראשונים ז"ל, כי כוונת הבורא ית' על הבריאה מעת שנבראה הוא להודיע את אלקותו לזולתו: כי דבר הודעת אלקותו הוא מגיע להנברא במדת שפעו הנעים ההולך ומתרבה אליו עד שיעור הרצוי. שבאלה מתרוממים השפלים בהכרה אמיתיות להיות למרכבה אליו ית' ולדבקה בו, עד שמגיעים לשלמותם הסופי. "עין לא ראתה אלקים זולתך" אשר מרוב גודלו ותפארתו של השלמות ההיא גם התורה והנבואה נשמרו לדבר אף מלה אחת מהפלגה הזו, כמו שרמזו על זה חז"ל, (ברכות ל"ד) כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לע"ל עין לא ראתה אלקים זולתיך, כידוע הדבר למוצאי דעת ואכמ"ל. ומתבטא השלמות הזו בדברי התורה והנבואה ודחז"ל, רק במלה הפשוטה "דביקות". והנה מתוך גלגולה של המלה ההיא בפיות ההמון כמעט שאבדה לה כל תוכן אולם אם תשהא את רעיונך על המלה הזאת כרגע קטנה, תשאר עומד ומשתומם על גובהה המפליאה, כי תצייר לך הענין האלקי וחין ערכו של הנברא השפל, אז תוכל ערוך יחס הדביקות מזה לזה, ואז תבין, למה אנו משימים את המלה הזאת לתכלית לכל הבריאה הגדולה הזאת. היוצא מדברינו, אשר תכלית כל הבריאה היא, אשר הברואים השפלים יוכלו ע"י קיום התורה והמצות לילך מעלה מעלה הלוך ומתפתח עד שיזכו להדבק בבוראם ית' וית'.

ז) אולם כאן עמדו חכמי הזוהר ושאלו, למה לא בראנו מתחילה בכל אותו הרוממות הרצויה להדבק בו ית'; ומה היה לו ית' לגלגל עלינו את כל המשא והטורח הזה של הבריאה והתורה ומצות? והשיבו, דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולא באפיה וכו': פירוש, כי מי שאוכל ונהנה מיגיע כפיו של חבירו מפחד הוא להסתכל בתואר פניו, כי נעשה מושפל והולך עי"ז עד שאובד צורתו האנושיות: ומתוך שבהנמשך משלימותו ית' ויתעלה לא יתכן שימצא בו בחי' חסרון מאיזה צד, לכן הניח לנו מקום להרויח בעצמינו את רוממותינו הנרצה על ידי מעשה ידינו בתורה ומצוות. ודברים אלו המה עמוקים מכל עמוק. וכבר בארתי אותם במתכונתם בספרי פנים מסבירות לעץ החיים בענף הראשון, וכאן אפרשם בקצרה, שיהיו מובנים לכל נפש.

ח) כי הדבר הזה דומה, לעשיר אחד שקרא לאדם מן השוק ומאכילו ומשקהו ומעניק אותו מכסף וזהב וכל חמדה יום יום, וכל יום מרובים מתנותיו על הקודם לו וכן מוסיף והולך; לסוף שאלוהו העשיר אמור לי אם כבר נתמלא כל משאלותיך? וענהו, עדיין לא נתמלאו כל מבוקשי, כי מה טוב ומה נעים היה לי, אם כל הרכוש והחמודות הללו הגיעני על ידי עסקי עצמי כמו שהגיעו אליך, ולא להיות בתור מקבל מתחת מתנת ידיך בחסד; ויאמר לו העשיר, א"כ, לא יברא עוד איש שיוכל למלאות משאלותיך, ודבר זה טבעי הוא, כי הגם שמצד אחד הוא טועם תענוג גדול, ומוסיף והולך כפי שיעור ריבוי מתנותיו, הנה יחד עם זה מצד השני קשה לו לסבול מבושה את ריבוי ההטבה הזו, שהעשיר הולך ומרבה עליו בכל פעם: כי חוק טבעי הוא בעולם, שהמקבל מרגיש כמין בושה ואי סבלנות בעת קבלתו המתנת חנם מאת הנותן מחמת חסדיו ורחמיו עליו. ומכאן נמשך לנו חוק שני, שלא יצוייר בעולם מי שיוכל למלאות חפצי חבירו במילואם כי סוף סוף לא יוכל ליתן לו את האופי והצורה של קנין עצמיית, שרק עמה נשלם כל ההרחבה מכל השלימות הרצויה והנה זה אמור רק כלפי הנבראים, מה שלא יתכן ומתאים כלל כלפי שלימותו הנעלה ית' וית'. וזהו שהכין לנו, ע"י היגיעה והטרחא להמציא את רוממותינו בעצמינו ע"י העסק בתורה ומצות, כי אז כל העונג והטוב המגיע לנו ממנו ית' דהיינו כל הכלול בדבר דבקותו ית'. יהיה כל זה בבחי' קנין עצמינו, שהגיע לנו ע"י מעשה ידינו שאז אנו מרגישים עצמינו בבחינת בעלים בדבר, שאין לנו טעם של שלימות זולתה, כמבואר.

ט) אמנם כן ראוי לנו להתבונן בעיקרו ומקורו של חוק טבעי הזה, ומבטן מי יצא לנו הפגם בושה והאי סבלנות הזה, שאנו מרגישים בעת קבלת החסד ממי שהוא? אולם דבר זה מושכל מחוק הידוע לחכמי הטבע אשר כל ענף טבעו קרובה ושוה אל שורשו, וכל הענינים הנהוגים בהשורש יתרצה בהם גם הענף שלו ויאהב אותם ויחמודם ויפיק תועלתו מהם, ולעומתם, כל הענינים שאינם נהוגים בהשורש, גם הענף שלו מתרחק מהם לא יוכל לסובלם וגם ניזוק מהם. וחוק זה מצוי בין כל שורש וענף שלו ולא יעבור. ומכאן נפתח לנו פתח להבין המקור מכללות התענוגים והיסורים הקבועים בעולמינו, כי מתוך שהשי"ת וית' הוא השורש לכל בריותיו אשר ברא, לפיכך כל הענינים הכלולים בו ית' ונמשכו לנו הימנו בהמשכה ישרה, יבושמו לנו וינעמו לנו: משום שטבעינו קרובה לשורשינו ית'; וכל הענינים שאינם נוהגים בו ית', ולא נמשכו לנו הימנו בהמשכה ישרה זולת על פי קוטבה של הבריאה עצמה, יהיו אלה נגד הטבע שלנו. ויהיה קשה לנו לסובלם, דהיינו, אנו אוהבים המנוחה, ושונאים מאד את התנועה, עד שאין אנו עושים שום תנועה אם לא להשגת המנוחה: והיה זה, בשביל שהשורש שלנו איננו בעל תנועה זולת בעל המנוחה, ואין תנועה ח"ו נוהגת בו כלל, ולפיכך יהיה זה גם כן, נגד טבעינו ושנואה לנו. ועד"ז, אנו אוהבים מאד את החכמה ואת הגבורה ואת העושר וכו': שהוא משום שכל אלה כלולים בו ית' שהוא שורשינו, וע"כ שונאים אנו מאד את הפוכם, כמו הסכלות והחלשה והעניות: משום שאינם מצויים כלל ועיקר בהשורש שלנו שזהו העושה להרגשתינו מאום ושנוא וגם מכאובים לאין לסבול.

י) והיא הנותנת לנו הטעם הפגום הזה של בושה ואי סבלנות בעת שאנו מקבלים איזה דבר מאחרים בתורת חסד, להיות הבורא ית' אין בחוקו ח"ו שום ענין של קבלת טובה, כי ממי יקבל? ומתוך שאין הענין הזה נהוג בשורשינו ית' ע"כ הוא מאוס ושנוא לנו, כאמור: ולעומתו, אנו מרגישים תענוג ונועם רך בעת כל השפעה שאנו משפיעים לזולתנו, להיות דבר זה נוהג בשרשינו ית', שהוא המשפיע לכל.

יא) עתה מצאנו פתח עינים להסתכל בדבר תכלית הבריאה של "ולדבקה בו" בפרצופו האמיתי, שכל ענין הרוממות והדביקות הזה המובטח לנו ע"י מעשה ידינו בתורה ומצוות, אינו לא פחות ולא יותר, אלא דבר השואת הענפים לשורשם ית', אשר כל הנעימות והעידון וכל נשגב, נעשה כאן, דבר נמשך טבעי מאליו, כמו שנתבאר לעיל, שענין התענוג אינו יותר רק השואת הצורה ליוצרה, ובהיותנו משתוים בעינינו לכל מנהג הנוהג ומצוי בשורשנו הרי אנו מצויים בתענוגים, וכל ענין שיארע לידנו מהענינים שאינם בנמצא בשורשנו, הרי נעשה מושג זה לבלי לסבול ולגועל נפש או למכאובים ממשיים, כפי אשר יתחייב מהמושג ההוא. ונמצא מאליו, אשר כל תקותינו, תלוי ועומד בשיעור השואת צורתינו לשורשנו ית' וית'.

יב) ואלה הם דברי חז"ל (מ"ר פמ"ד) בשאלתם, וכי מה איכפת לי' להקב"ה למי ששוחט מן הצואר או מי ששוחט מן העורף הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות עכ"ל והצירוף הזה, פירושו הזדככות הגוף העכור שזהו התכלית היוצא מקיום התורה והמצות כולנה: מפני שעייר פרא אדם יולד, כי כשיוצא ונולד מחיק הבריאה הוא מצוי בתכלית הזוהמא והשפלות, שפירושם, הוא ענין רבוי גדלות אהבה עצמיית הנטבע בו, אשר כל תנועותיו סובבים בחזקה על קוטבו עצמו, מבלי ניצוצי השפעה לזולתו ולא כלום: באופן, שאז נמצא במרחק הסופי מן השורש ית' וית', דהיינו מן הקצה אל הקצה, בהיות השורש ית' כולו להשפיע בלי שום ניצוצי קבלה כלל וכלל ח"ו, ואותו הנולד נמצא כולו במצב של קבלה לעצמו בלי שום ניצוצי השפעה ולא כלום, וע"כ נבחן מצבו בנקודה התחתונה של השפלות והזוהמא המצויה בעולמינו האנושי. וכמו שהוא הולך וגדל, כן יקבל מהסביבה שלו שיעורים חלקיים של "השפעה לזולתו" וזהו ודאי תלוי בערכי התפתחות הנמצאים באותה הסביבה. והנה גם אז מתחילים לחנכו בקיום תורה ומצות לאהבת עצמו - משום שכר בעוה"ז ועוה"ב, המכונה "שלא לשמה": כי אי אפשר להרגילו באופן אחר. וכשגדל ובא בשנים, אז מגלים לו איך לבא לעסק המצוות לשמה, שהוא רק בכונה מיוחדת רק לעשות נ"ר ליוצרו: כמ"ש הרמב"ם שלנשים וקטנים אין לגלות את העסק בתורה ומצות לשמה, כי לא יוכלו שאתו רק כשנגדלים וקונים דעת ושכל אז מלמדים אותם לעשות לשמה. וכמ"ש ז"ל, מתוך שלא לשמה בא לשמה, שהוא המוגדרת בהכונה לעשות נ"ר ליוצרו ולא לשום אהבה עצמיית, יהי' מה שיהי'. וע"י סגולה הטבעיית שבעסק התורה ומצוות לשמה אשר נותן התורה ידעה, כמ"ש ז"ל (קידושין ל') שהקב"ה אומר בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין, הרי נמצא הנברא ההוא הולך ומתפתח ופוסע אל על בדרגות ומעלות הרוממות האמורה, עד שמספיק לאבד מקרבו כל הניצוצין של אהבה עצמיית, וכל מצותיו שבגופו מתרוממים ועושה את כל תנועותיו רק להשפיע באופן אשר אפילו ההכרחיית שהוא מקבל, זורם ג"כ לכונת ההשפעה, כלומר כדי שיוכל להשפיע. וזהו אמרם ז"ל לא נתנו מצוות אלא לצרף בהם את הבריות.

יג) ואם אמנם נמצאים ב' חלקים בהתורה: א' מצות הנוהגים בין אדם למקום ית', ב' מצות הנוהגים בין אדם לחבירו. הנה שניהם לדבר אחד מתכונים דהיינו כדי להביא הנברא לידי המטרה הסופית של הדביקות בו ית' כמבואר. ולא עוד אלא אפילו צד המעשית שבשניהם הוא ג"כ בחינה אחת ממש כי בשעה שעושה מעשהו "לשמה ולא לשום תערובות של אהבה עצמית דהיינו בלי שום הפקת תועלת של מה בעדו עצמו, אז לא ירגיש האדם שום הפרש במעשהו: בין אם הוא עובד לאהבת חבירו בין אם עובד לאהבת המקום ית', משום שחוק טבעי הוא לכל בריה שכל הנמצא מחוץ למסגרת גופו עצמו הוא אצלו כמו ריקנית ובלתי מציאות לגמרי, וכל תנועה שאדם עושה לאהבת זולתו הוא עושה זה בעזרת אור חוזר ואיזה גמול שסופו לחזור אליו ולשמשו לתועלתו עצמו, ולפיכך, אין המעשים כגון אלו, יוכלו להקרא בשם "אהבת זולתו" משום שנידון על שם סופו, ודומה לשכירות שאינה נשלמת אלא לבסוף ומכל מקום אין מעשה השכירות נחשבת לאהבת זולתו אולם לעשות איזה תנועה וטרחא משום אהבת זולתו לגמרי דהיינו בלי נצוצי אור חוזר ושום תקוה של איזה גמול שישוב אליו, זהו מצד הטבע לגמרי מן הנמנעות. ועל כיוצא בזה אמרו בזוהר על אומות העולם, כל חסד דעבדין, לגרמייהו הוא דעבדין: פירוש, כל מה שהמה מתחסדים עם חבריהם או בעבדות אלהיהם אין זה משום אהבת זולתם אלא משום אהבה עצמיית, והוא משום שדבר זה הוא מחוץ לדרך הטבע כמבואר. וע"כ רק מקיימי התורה ומצות מוכשרים לדבר זה, שבהרגיל את עצמו לקיים את התורה ומצות. לעשות נ"ר ליוצרו, אז לאט לאט נפרש ויצא מחיק הבריאה הטבעית וקונה טבע שני, שהוא אהבת זולתו האמורה. וזהו שהביא לחכמי הזוהר להוציא את אומות העולם מדבר אהבת זולתו מכל וכל. ואמרו כל חסד דעבדין לגרמייהו הוא דעבדין, משום שאין להם ענין עסק בתורה ובמצות לשמה, וכל דבר עבדות לאלהיהם הוא משום שכר והצלה בעוה"ז ובעוה"ב כנודע, ונמצא גם עבדותם לאלהיהם הוא משום אהבה עצמיית, וממילא לא יארע להם לעולם שום פעולה שיהיה מחוץ למסגרת גופם עצמם, שיוכלו התרומם בשבילה אפילו כחוט השערה ממעל לקרקע הטבע.

יד) והננו רואים בשתי עינינו, אשר כלפי העוסק בתורה ומצות לשמה, הנה אפילו מצד המעשיות שבתורה אינו מרגיש שום הפרש בב' חלקי התורה: כי בטרם שמשתלם בהדבר, הכרח הוא, שכל פעולה לזולתו הן להשי"ת והן לבני אדם מורגש אצלו כמו ריקנית לבלי מושג, אולם ע"י יגיעה גדולה נמצא עולה ומתרומם לאט לאט לטבע שני, כנ"ל, ואז תיכף זוכה למטרה הסופית, שהוא הדביקות בו ית' כמבואר. וכיון שכן הוא, הנה הסברה נותנת אשר אותו חלק התורה הנוהג בין אדם לחבירו, הוא היותר מסוגל בשביל האדם להביאו להמטרה הנרצה, משום שהעבודה במצוות שבין אדם למקום ית' הוא קבוע ומסויים ואין לו תובעים, והאדם מתרגל בו בנקל וכל שעושה מחמת הרגל כבר אינו מסוגל להביא לו תועלת כנודע. משא"כ המצות שבין אדם לחבירו הוא בלתי קבוע ובלתי מסויים והתובעים מסבבים אותו בכל אשר יפנה, וע"כ סגולתם יותר בטוחה ומטרתם יותר קרובה.

טו) עתה נבין בפשיטות דברי הלל הנשיא להאי גיורא, אשר עיקר הקוטב שבתורה הוא ואהבת לרעך כמוך ויתר תרי"ב מצות הם פירוש והכשר אליה (כנ"ל אות ב'). ואפילו המצוות שבין אדם למקום הם ג"כ בכלל הכשר המצוה הזו. להיותה המטרה הסופית היוצא מכל התורה והמצוות, כמ"ש ז"ל לא נתנו תורה ומצות אלא לצרף בהם את ישראל (כנ"ל אות י"ב), שהוא הזדככות הגוף, עד שקונה טבע שני המוגדרת באהבת זולתו, דהיינו המצוה האחת של ואהבת לרעך כמוך, שהיא המטרה הסופית בהתורה, אשר אחריה זוכה תיכף לדביקותו ית'. ואין להקשות למה לא הגדיר זה בהכתוב ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, כי זהו עשה מטעם המבואר לעיל, אשר באמת כלפי האדם הנמצא עוד בטבע הבריאה אין הפרש לו כלל בין אהבת השי"ת לאהבת חבירו, משום שכל שמזולתו הוא אצלו בגדר בלתי מציאת, ומתוך שאותו הגר ביקש מהלל הנשיא שיסביר לו כללות הנרצה מהתורה כדי שיהיה מטרתו קרובה לבוא ולא ירבה בדרך הליכה כאמרו למדנו כל התורה כולה על רגל אחת ע"כ הגדיר לו באהבת חבירו משום שמטרתה יותר קרובה ומהירה להגלות (כנ"ל אות י"ד) משום ששמורה מטעותים ומשום שיש לה תובעים.

טז) ובהאמור מצאנו הפתח להבין במה שעמדנו לעיל (אות ג' וד') בעיקר תוכנה של המצוה הזאת "ואהבת לרעך כמוך" איך מחייבנו התורה בדבר שהוא מהנמנעות לקיומה? עש"ה. אכן השכיל, שמטעם הזה לא ניתנה התורה לאבותינו הק' אברהם יצחק ויעקב, אלא נמשך הדבר עד יציאת מצרים, שיצאו והיו לאומה שלימה בת שש מאות אלף איש מעשרים שנה ולמעלה, אשר אז נשאלו, אם כל אחד מהאומה מסכים לעבודה הנשגבה הזאת, ואחר שכל אחד ואחד מהאומה הסכים בכל לב ונפש להדבר, ואמר נעשה ונשמע, אז נעשה הדבר הזה שהוא כללות התורה לאפשר לקיימה, שיצאה מגדר הנמנעות ובאה לגדר האפשרות. כי זהו ודאי גמור, אם שש מאות אלף איש מסתלקים מכל עסקיהם לצרכי עצמם ואין להם שום עסק בחייהם רק לעמוד על המשמר תמיד שלא יחסר שום צורך לחבריהם, ולא עוד אלא שיעסקו בזה באהבה עצומה בכל לבבם ונפשם ככל גדרה של המצוה "ואהבת לרעך כמוך", אז ברור בלי שום ספק, שאפס כל צורך מכל יחיד מחברי האומה לדאוג מה בשביל קיומו עצמו. ונעשה משום זה מופנה גמור משמירת קיומו עצמו, ויכול לקיים בנקל את המצוה של ואהבת לרעך כמוך בכל אותם התנאים המבוארים באות ג' וד'. כי איך יפול לו איזה פחד כרגע על קיומו עצמו, בה בשעה ששש מאות אלף איש אוהבים נאמנים עומדים על המשמר הכן בהשגחה עצומה שלא יחסר לו כלום מצרכיו. ולפיכך, אחר שכל חברי האומה הסכימו לדבר, תיכף ניתנה להם התורה, כי עתה המה נעשו מוכשרים לקיימה. אמנם מקודם שבאו ונתרבו לשיעור אומה שלימה, ואין צריך לומר בזמן האבות שהיו רק יחידים בארץ, לא הוכשרו באמת לקיים התורה על אופנה הרצוי, כי במספר קטן של אנשים אי אפשר אפילו להתחיל בענין עסק המצות שבין אדם לחבירו כפי הקוטב של ואהבת לרעך כמוך, כמבואר באות ג' וד', ולפיכך לא ניתנה להם התורה.

יז) ובהאמור נתרחבנו להבין מאמר אחד מהיותר מתמיהים שבמאמרי חז"ל דהיינו, במה שאמרו אשר כל ישראל ערבים זה לזה, שלכאורה הוא בלתי מוצדק בתכלית, כי היתכן אם מי שהוא חוטא איזה עבירה ומכעיס את קונו ואין לי שום הכרות ושייכות עמו, יגבה הקב"ה את חובו ממני. ומקרא כתוב לא יומתו אבות על בנים וגו', וכן איש בחטאו ימותו וגו'. ואיך אומרים, אשר אפילו הנכרי לי לגמרי שאיני מכיר לא אותו ולא את מקומו, נמצאתי ערב בחטאיו? והמעט לך זה, קח וראה במסכת קידושין דף מ"א ע"ב, וזה לשונם, רבי אליעזר ברבי שמעון אומר לפי שהעולם נידון אחר רובו, והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת העולם לכף זכות, עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת העולם לכף חובה. שנאמר וחוטא אחד יאביד טובה הרבה עכ"ל. והנה עשאוני ר"א בר"ש ערב גם בשביל העולם כולו. שנמצא לדעתו, אשר כל בני העולם ערבים זה לזה, וכל יחיד במעשיו יגרום זכות או חובה לכל העולם כולו, שזהו תמיהא ע"ג תמיהא. אולם לפי המתבאר לעיל הרי דבריהם ז"ל, מובנים ומוסכמים בתכלית הפשיטות, כי הנה הוכחנו לעינים אשר כל פרט ופרט מהתרי"ג מצות שבתורה סובבים על קוטבה של המצוה האחת של ואהבת לרעך כמוך. ונתבאר, שקוטב זה אינו בגדר של קיום זולת באומה שלימה שכל חבריה מוכנים לדבר.